Чумакова Т.В. Ностальгия по раю. Утопический контекст древнерусской мысли // Verbum. Вып.3. Издат Философского общества. СПб., 2001.С. 39 – 60

Ностальгия по раю. Утопический контекст древнерусской мысли

Тексты задают много граней бытия

Н.Д.Арутюнова

Древнерусская культура в течение долгих столетий сохраняла свое единство благодаря тому, что в ней было единое смысловое ядро – христианство. Оно пришло как религия Слова, Слова, дающего жизнь, Слова приходящего во множестве ипостасей – слова живого, письменного, слова-молчания, Слова, воплощенного в красочном строе древнерусских икон и безумной простоте древнерусских храмов. «Эта целостность была задана концептностью Слова, формировавшего древнерусский текст. Определила, с одной стороны, единство эпистемологических содержаний, а с другой, конструирование разных контекстов»[1]. Этот факт относительно к проблеме человека, подчеркивался еще В.В.Виноградовым, который писал: «В системе древнерусского мировоззрения признаки отдельного человека определялись его отношением к богу, общине или миру, к разным слоям общества, к власти, государству и родине, родной земле с иных точек зрения и выражались в других терминах и понятиях»[2].

В русской культуре допетровского периода можно выделить несколько основных контекстов: религиозный, этико-антропологический и утопический контекст, тесно связанный с двумя предыдущими. Конечно, для того, чтобы говорить об утопизме в русской средневековой культуре необходимо «расширить понятие утопизма так, что, оно охватит всевозможные идеальные проекции о лучшем мире, о мире, «каким он должен быть». Утопия может рассматриваться как концепт[3], выражающий веру в существоание идеального места, населенного идеальными людьми. С этой концептуальной областью соприкасаются такие концепты, как “рай”, “небо” и т.д. Они все тесно связаны. Это характерно для средневековой культуры, ведь человек древности жаждал, преодолев судьбу, пребывать в сердцевине сакрального, где сходятся все пути мироздания. Он мечтал причаститься божественного.  В этом случае можно говорить о том, что утопическое направление мысли имманентно присуще человеческому сознанию, и время его появления совпадает со временем зарождения цивилизации[4]. Поскольку утопия появляется в результате не только теоретического, но и образного восприятия мира, утопические идеи часто получают воплощение в художественной форме, их можно обнаружить не только в памятниках письменности, но и в архитектуре, живописи, садово-парковом искусстве. Многие феномены русской жизни в эпоху средневековья были обусловлены утопическим видением мира, список примеров достаточно долог, от образов, любовно взращиваемых и укрепляемых в сознании людей властью (например, концепция «Москва - Третий Рим», первые интенции к возникновению которой обнаруживаются уже в XI веке), до фольклорных («Легенда о Беловодье», град Китеж и проч.). Даже географические описания при переводе на родной язык приобретали яркий утопический оттенок, которого не было в первоисточнике («О Моллуккских островах»). Это замечали многие исследователи древнерусской культуры. Так, М.В.Шахматов отмечал одну цитату из древнерусской флорилегии «Пчела», явно относящуюся (если не по точному содержанию, то по смыслу) к древнейшему утопическому произведению «Государству» Платона[5](473, 520а): "великую власть принимающему подобает иметь великий ум" [6] Древнерусские книжники даже включили ее  в чин венчания на царство, которое трактовалось как государство философов[7].(софиократия), что ощущается уже в чине венчания на царство царя и великого князя московского Ивана IV Васильевича: «И митрополит его благословит крестом да против ему говорит речи. Речи митрополичи к нареченному великому князю: «Всесильнаго Бога отца и вседержителя изволением и благоволением единородного сына Господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа и поспешением святаго и животворящаго духа, всемогущия Троица волею и хотением, и от ваших прародителей великих князей и великия Русия старина ваша, то и до сех мест. Отцы великия князи сыном своим первым дали великое княжество, и дед твой князь великий Иван Васильевич всеа Русии при собе еще благословил великим княжеством сына своего, отца твоего великого князя Василья Ивановича всеа Русии и самодержца. И Божия воля сталась, отец твой князь великий Василей Иванович, всеа Русии самодержец, оставль земное царство и приим ангельски образ, отоиде на небесное царьство, а тебя. Богом дарованнаго и возлюбленнаго перваго сына своего Ивана при собе еще и после себя благословил великим княжеством Володимерским, и Ноугородцким, и Московским, и всеа Русии самодержца и велел тебе, сыну своему Ивану, на то на великое княжество стати и помазатися и венчатися боговенчанным царьским венцем по древнему вашему царскому чину. И нам бы тебя о святом дусе господина великого князя Ивана Васильевича всеа Русии и самодержца по Божией воли и по благословению Василья Ивановича всеа Русии самодержца, благословити и поставити на великое княжество и нарещи, и помазати, и венчати царьским саном и венцом. И отныне о святом дусе господин и возлюбленный сыну святыя церкви и нашего смирения. Богом возлюбленный, и Богом избранный, и Богом почтенный и нареченный и поставляемый от вышняго промысла по данней нам благодати от святаго и животворящаго духа! Се от Бога ныне поставляешися, и помазуешися, и нарицаешися, князь велики Иван Васильевич, боговенчанный царь и самодержец всеа Великия Руси, и да умножит Господь Бог лет царству твоему и положит на главе твоей венец от камени честна, и дарует тебе долготу дней и вдаст тебе Господь в деснице твоей скипетр царствия, и посадит тя на престоле правды, и оградит тя всеоружеством святаго духа, и утвердит мышцу твою и покорит тебе вся языкы варварския, браням хотящая, и всеет Господь в сердци твоем страх свой и еже к послушанным милостивное, и соблюдет тя Господь в непорочней вере и покажет тя опасна хранителя святыя своея соборныя церкви в велениях, да судиши люди твоя правдою и нищих судом, до восиает во днех твоих правда, множества мира, да в тихости твоей тихо и безмолвно житие поживем во всяком благочестии и чистоте, да и зде добре богоугодне и пожив наследник будеши и небеснаго царствия со всеми святыми православными цари". И потом митрополит велит двум архимаритам и игумену болшим принести крест животворящего древа на златом блюде. И как архимариты и игумен принесут к месту святый животворящей крест, а архиепископ и два епископа у них возмут животворящий крест да приносят к митрополиту на златом блюде. И митрополит покланяетца трижда животворящему кресту и поцеловав, да благословит великого князя тем крестом животворящего древа, на нем же разспят бысть Господь нашь Исус Христос, что прислал тот греческий царь Костентин Манамах на доставление великим князем руским з бармами и з царьским венцом с Неофитом Ефеским митрополитом и с прочими посланники, и возлагает митрополит той животворящей святый крест на выю великого князя. И потом повелит архидьякону начата малое дияконство.

Октенья: "Паки и паки миром Господу", "Заступи, и спаси, и помилуй, и сохрани нас. Боже, своею благодатию", "Пресвятую, чистую, преблагословенную владычицу нашу Богородицу".

И поставляемому царю преклоншу главу, и митрополит возложит на верх главы его руку и глаголет митрополит молитву сию во услышание всем: «Господи Боже нашь, царю царствующим и Господь господьствующим, иже Сомоилом пророком избрав раба своего Давыда и помазав того в цари над людьми своими Израиля! Ты ныне услыши молитву нашу недостойных и виждь от святаго жилища твоего и вернаго ти раба Ивана, еже благоволил еси воздвигнута царя в языце твоем святом, его же стяжал еси честною кровию единородного та сына, помазати сподоби елеом возрадованиа, одей того силою свыше, положи на главе его венец от камени честна, даруй тому долготу дней и дай же в десницу его скипетр спасения, посади того на престоле правды, огради того всеоружеством святаго та духа, утверди того мышцу, покори ему вся языкы варварские и всей во сердци его страх твой и еже к послушанным милостивное, соблюди того в непорочной вере, покажи того опасна хранителя  святыя твоея соборныя церкви велениях, да судя люди твоя правдою и нищих твоих судом, спасет сыны убогих и наследник будет ти небеснаго царствия»[8].

В XVII веке появляются попытки телесного воплощения этих образов (напр. «Новый Иерусалим» патриарха Никона), до этого времени  они служили символами, образцами для формирования  реальности, определенным образом влияя на облик русских городов[9]..

            В качестве основных параметров, определяющих характер утопического видения можно выделить: поиски смысла жизни и смерти, отношение к природе, государству и отдельному человеку. Своеобразие утопии определяется традицией, в которой она складывалась. Утопия в России не ограничивается литературными канонами жанра, созданного Томасом Мором. Утопия письменная (литературная  и нелитературная), утопия практическая (реализованная) и утопизм в древнерусской культуре соединяются в единый комплекс. Утопизм, по выражению Эрнста Блоха, это «принцип надежды», формирующий «утопическое поле».

Для средневековой русской культуры характерными были три типа утопий: утопия «бегства», «перестройки» и «воздействия»[10]. В первом случае изображается жизнь на изолированных от всего мира территориях - «островах блаженных», художественным образом этой утопии может выступать сад[11]. Во втором - жизнь в жестко структурированном обществе, его художественным образом может быть дом[12], причем само представление о доме достаточно широко. Это не только дом в обыденном смысле, но и дом-государство, дом-вселенная. В третьем случае описывается утопическое преображение места или человека с помощью некоего воздействия, ритуала. Например, с помощью переименования, и здесь художественным образом может выступить человек, город, страна, что угодно.

1. Утопия бегства.

            Действие утопии бегства всегда разворачивается в некоем искусственно или естественно огороженном пространстве. Но у утопии есть некоторые особенности: утопический мир - мир, развернутый в пространстве, но не во времени. В нем ничего не изменяется. Для средневековья подобные представления связаны с особым освященным местом[13]. Им может быть пространство дома, города, острова и даже целой страны, все пространство которой может трактоваться утопически. Новалис во «Фрагментах» писал, что любой ландшафт является идеальным местом для выражения определенного строя мысли. В древнерусской культуре возникло концептуальное поле, в зоне воздействия которого обильно произрастали утопические образы «праведных земель». Источниками, питавшими это поле, были: полуязыческие представления об обители праведников (остров Буян); вера в существование земного рая, а также на многочисленные геомантические легенды [14]. Здесь нет ничего особенного, отличного от мирового опыта, поиски «Праведной страны» характерны практически для всех культур (Атлантида и пр.). У многих народов вера в её существование сохранялась вплоть до XX века, так  индейцы племени гуарани (Бразилия) до 1912 года отправлялись в длительные путешествия, разыскивая ее [15].

            Исходной точкой для легенд о земном рае послужили библейские описания Эдема (Быт. 2, 8 - 3, 24). Это находящееся на востоке, где рождается несущее жизнь миру солнце, отовсюду огражденное пространство, надежно охраняемое, обладающее сакральным статусом[16]. Рай[17] - избранная часть феноменального пространства, напрямую связанного с ноуменальным[18].. Но для многих культур, в том числе и для русского средневековья было характерно представление и о том, что существует и земной рай. Открытия «земного рая» совершали и древнерусские мореплаватели.  «Земной рай» всегда предстает как дивный сад, «вертоград заключенный». В «Послании Василия Новгородского Федору Тверскому» утверждалось,  что тверской архиепископ   противоречит Священному Писанию, считая рай погибшим после изгнания Первочеловека. Василий Новгородский при этом опирался не только на отцов церкви и Библию, но и на свидетельства новгородцев, видевших ад на западе, где «червь неусыпающий, и скрежет зубный, и река молненая Морг...». А раз есть ад, то на востоке «в едеме» должен быть и рай, у рая обитают блаженные рахманы, а в двадцати «поприщах» от него жил святой Макарий. Рай видели новгородцы во главе с Моиславом, шедшие на трех ладьях, буря занесла их к острову, где на высокой горе виднелся нерукотворный лазоревый Деисус (деисусный чин (от греч. деисис - моление) иконостаса является его смысловым центром, воплощая идею заступничества святых перед Богом за весь род человеческий. В центре деисусного чина  пишется Спас, чаще всего «Спас во славе» или «Спас на троне» (в новгородских иконостасах), по сторонам его в молитвенных позах Богородица и Иоанн Креститель). Из-за горы слышалось чудное пение, и небо там смыкалось с землей. Василий Калика со слов мореплавателей записал, что это «место высоко зело, яко быти третие и чясти до небесе, яко же споведавшеи глаголють. Всяческими сады благовоннейшими насажденъ от Бога. Ни съврьшене убо есть нетленьнъ, ниже пакы всяческы тленьнъ. Нъ посреде тле нетлениа сътворенъ. Яко быти приисплънену плоды, и цвьтящу. Цветы и зеленаа, и зрелаа овощиа имущу выну сънивающаа бо древеса и съвершенные плоды на землю падающе, персть благовонна бывають. А не тлею смръдать яко же мирстии садове, се же бываеть от многаго изрядьства и освящениа иже присно находящое тамо благодати. Тем же проходя посред иже того повеленныи напаати  выну океан река, исходящиа от него, и на четыре начала разделяющися»[19]. О сакральном характере этого пространства говорит и то, что время здесь не движется: «... сущи иже ныне в раи во плоть снедають плода райского и не стареются»[20]. Райские окрестности тоже удивляют, невдалеке от них бьют источники бессмертия и живут песьеглавцы («Слово о трех монахах»). Но описания самого рая Василий Калика не дает, поскольку новгородцы не смогли рассказать о нем, моряк, взошедший на гору с лазоревым деисусом, «всплеснувъ руками, и засмеяся, и побеже от другов своих к сущему гласу», последовавший за ним второй моряк, также  поступил, а третьего привязали веревкой за ногу, и как только он побежал, сдернули его, «и том часе обретеся мертвым». После чего оставшиеся «побегоша въспять». Подробное описание земного рая встречается в «Хождении Агапия в рай». Агапий во сне переносится в рай, где его встречает сам Иисус с апостолами и пророк Илья. В центре покрытого лесами и садами рая он видит неземное сияние, о котором писал и новгородский архиепископ. Но в отличие от новгородского источника апокриф о Агапии, утверждает, что человек не может «телесными очами» увидеть истинный вид рая, ноуменального по своей сути. Поэтому вместо душ Агапий видит лишь виноградные гроздья, да и Христа с апостолами он не признает пока они сами не представляются ему. Рай земной описывается и в видении апостола Павла.  Это сад, из которого вытекают реки Тигр, Ефрат, Фигон и Гион. Реки истекают из райского древа, на котором почивает Дух Божий. Недалеко от этого древа находится древо «животное», охраняемой архангелами.

            Неким аналогом Эдема в традиционной русской культуре было представление о «островах блаженных», а точнее об одном острове - острове Буяне. Многие русские заговоры начинаются с упоминания о нем: «На море на Окиане, на острове Буяне лежит тоска», «Исполнена еси земля дивности. Как на море, на Окиане на острове Буяне есть горючь камень Алатырь». Остров Буян, как и Эдем, место встречи земли и неба, там пребывает не только загадочный камень Алатырь, но и силы небесные со святыми: «На море на Окиане, на острове на Буяне, на бел-горючем камне Алатыре, на храбром коне сидит Егорий Победоносец, Михаил Архангел, Илья Пророк, Николай Чудотворец»[21]. Как и в Эдеме, на острове Буяне есть сакральный центр[22], это либо мировое древо (дуб) или камень Алатырь. Оба этих образа, так или иначе, совпадают в христианской мифологии восточных славян с образом Христа и Богоматери. Утопические блаженные острова Макарийские (от греч. makarios - блаженный), где текут медовые и молочные реки с кисельными берегами, согласно древнерусским «Космографиям»[23] находятся на «востоке солнца, близ блаженного рая». Они называются «блаженными», поскольку «...залетает в сии остров птицы райския Гомаюнъ и Финиксъ и благоухание износятъ чудное ... тамо зимы нет»[24]. Особенно изобилуют описаниями утопических мест истории об Александре Македонском. В «Откровении Мефодия Патарского» рассказывается о посещении Македонским «Солнечной страны»: «... поиде воюя до земли иже нарицается Солнечная». В этой земле жили «нечистыя человеки иже есть Афетовы внуцы» (Рук. РГАДА. Собр. МИД. № 341 (721). Л.419). Эта Солнечная страна неоднократно упоминается в древнерусских летописях, так новгородский летописец в рассказе об эпидемии чумы 1352 г. сообщает, что она пришла «от индейския страны - от Солнца-града»[25].Из повестей о странствиях Александра Македонского и из «Космографий» древние русичи узнавали и о блаженном народе «рахманов», одевающихся в «листвия» и питающихся «овощами», поскольку ни скота, ни хлеба у них нет. О рахманах подробно рассказывал и другой источник - «Хождение Зосимы к рахманам»[26]

            Социально-утопические мотивы почти всегда присутствуют в древнерусских рассказах об Индии. Эта страна описывается во всех «Космографиях», в летописях, ну и конечно в сказаниях об Александре Македонском. Индия была крайней восточной областью земного мира, именно там находился «край земли», переходящий в небо. Там множество чудес: удивительные существа, говорящие деревья, предвещающие судьбу, магнитная гора. Согласно «Луцидарусу» люди имеют там по 18 пальцев и могут умереть от отвратительных запахов. А народ мудрых рахманов («Слово о рахманех») не имеет «...ни царя, ни купли, ни продажи, ни свару, ни боя, ни зависти, ни велможь, ни татбы, ни разбоя...». Правит Индией священник - пресвитер Иоанн («Сказание об Индийском царстве»). Легенда о «пресвитере Иоанне» была хорошо известна в Западной Европе со времен крестовых походов. Латинское сочинение «Письмо пресвитера Иоанна» распространялось в списках со второй половины XII – первой половины XIII в[27]. Кстати, она пользовалась популярностью и в семье Томаса Мора, автора «Утопии». В 1533 году сын Мора -  Джон перевел на английский и издал книгу о пресвитере Иоанне:  “The legacye or embassate of Prester John unto Emanuell, kynge of Portugale” . Латинский оригинал был написан другом Томаса Мора португальским историком Дамианом (Damian a’Goes). Сам Дамиан при этом использовал опубликованную в 1518 гю книгу «Legatio magni imperatoris Indorum Presbyteri Joannis»[28].

О “живучести” в русском сознании подобных образов говорит широкое распространение легенд о “Беловодье”. В списках книги «Путешественник, сиречь маршрут в Опоньское царство, писан действительным самовидцем иноком Марком, Топозерской обители, бывшим в Опоньском царстве. Его самый путешественник.Маршрут, сиречь путешественник: от Москвы на Казань, от Казани до Екатеринбурга и на Тюмень, на Каменогорск, на Выбернум деревню» мы читаем: «С помощью божиею и обрели асирского языка 170 церквей, имеют патриарха православного антиохийского постановления и четыре митрополита. А российских до сорока церквей тоже имеют митрополита и епископов асирского поставления. От гонения римских еретиков много народу отправлялось корабля­ми Ледовитым морем и сухопутным путем. Бог наполняет сие место. А кто имеет сомнение, то поставляю бога во свидетели нашего: имать приноситися бескровная жертва до второго пришествия Христа. В том месте приходящих из России принимают первым чином: кре­стят совершенно в три погружения и желающих там пребыть до скончания жизни. Бывшие со мною два инока согласились вечно остаться: приняли святое крещение. И глаголют они: «Вы все осквернились в великих и разных ересях антихристовых, писано бо есть: изыдите из среды сих нечестивых человеки и не прикасайтеся им, змия, гонящагося за женою: невозможно ему постигнути скрывшейся жены в расселены земныя». В тамошних местах татьбы и воровства и прочих противных закону не бывает. Светского суда не имеют; управляют народы и всех людей духовныя власти. Тамо древа равны с высочайшими древами. Во время зимы морозы бывают необычайные с рассединами земными. И громы С землятрясением немалым бывают. И всякие земные плоды бывают; родится виноград и сорочинское пшено. И в «Шведском  путешественнике» сказано, что у них злата и серебра несть числа, драгоценного камения и бисера драгого весьма много. А оные опонцы в землю свою никого не пущ ают, и войны ни с кем не имеют: отдаленная их страна. В Китае есть град удивительный, яко подобнаго ему во всей подсолнечной не обретается. Первая у них столица — Кабан»[29].

            Надежда на существование Утопии  - стержень многих древнерусских произведений, практически в любом из них мы столкнемся с размышлениями на эту  тему. Прежде всего это произведения не официозные, связанные с фольклорной традицией (например, старообрядческие списки «Беседы трех святителей»). И совершенно закономерным здесь кажется возникновение народных  

            2. Утопия перестройки.  Этот тип утопии изображает жизнь в жестко структурированном социуме, который может  включать всего несколько человек (семья) и тогда действие утопии разворачивается в пространстве дома, или огромным, и в этом случае утопия разворачивается на пространствах макро-дома: государства или целой Вселенной.

 Дом для человека минувших эпох – не только (и не столько) «машина для жилья», сколько центр его микрокосма или даже микро-ойкумены, уютно и надежно обжитой вселенной, все контакты с внешним миром начинаются и обуславливаются потребностями дома Уход из дома подобен смерти, поэтому особенно часто этот эпизод описывается в монашеских житиях (уход в монастырь подобен уходу в «мир иной», ведь прежний человек умирает и вновь рождается чернец с новым именем) или в свадебных песнях (свадьба в фольклоре также рассматривается как смерть и новое рождение). Русское средневековье оставило нам  утопию дома в достаточно полном виде, это «Домострой», а также ансамбли монастырей. В основу создания монастырских ансамблей было положено представление о мире как замкнутом теоцентрическом мире («вертоград заключенный»). В центре моастырского ансамбля находился собор (подобно престолу Божьему в центре Горнего Иерусалима) по периметру – кельи (жилища праведников). Обычно имелся источник (чаще всего его появление объяснялось чудом), символ живоносного источника, Хозяйственные службы выносились за стены. Впрочем, в монастырском жительстве мыможем обнаружить практически все разновидности утопии.

Но наибольшее место в древнерусской культуре уделялось софиократической утопии, описывающей правление мудрецов Идеальное государство требует и идеального правителя, мудреца. Жизнь такого правителя – служение высшей цели, высшей идеи. В русской традиции – это идея софийности[30]. Правление, в основу которого положена идея софийности – софиократия[31]. Идея софиократии, столь характерная для христианского средневекового миросозерцания, осталась актуальной и в эпоху Просвещения.

В русской традиции идеал правления мудрецов – софиократии, обнаруживается уже в древнейших памятниках книжности -–"«Слове о законе и благодати» митрополита киевского Илариона. Для того чтобы понять, что вкладывали древнерусские мыслители в понятие «мудрец», стоит вспомнить определения любомудрия или философии. Достаточно ярко образ правителя-мудреца обрисован в житии великого князя Дмитрия Ивановича. Донского. Автор жития пишет, что князь «От юны бо версты бога възлюби и духовных прилежа делех;  аще и книгамъ не ученъ беаше добре, но духовныа книгы въ сердци своемъ имеяше <...>. Царьскый бо санъ дръжащше, и аггелскы живяше ... В бренем телеси бесплотных житие съвершаше. Землю Рускую управляше, на престоле седяше, яко пещеру в сердци дръжаше, царскую багряницю и венець ношаше, а в чернечьскыа ризы по вся дни облещися желаше... И поживе лет с своею княгинею Овдотьею лет 22 в целомудрии, и прижит сыны и дщери и въспита в благочьстии»[32]. Здесь перед нами нарисован образ истинного христианского правителя, каждый шаг которого мудр, поскольку подчинен идее служения Богу. Для этого не обязательно обладать внешним, книжным знанием, главное – духовное зрение..В «Житии Андрея Юродивого» (Великие Минеи Четьи. Дни 1-3. СПб., 1870. Столб. 210) есть описание правления «царя от нищеты», который придет в конце времен: «В последняа дни воставит Господь Бог царя от нищеты; ходити начнет по мнозе правде, и всякую брань уставити, и нищая богаты сотворить, и будут лета, якоже суть была при Нои. Будуть бо человеци во дни его богаты велми в мире велицы, ядуще и пьюще, женящеся и посягающе, и ходяще без боязни ратного и бес печали ходяще по земли, занеже брани не будеть; и съсекут меча своя и стрелы и копиа на косы и на серпы и на железа ралнач, им же землю делати. На 12-же лето царства своего и не возметь ни дани, ни даров, но востановит церкви святых и созиждет сокрушениа олтаря: и не будет к тому тяжа, не будет обидящаго ни обидимаго, страхом бо своим сотворит сыном человеческом, да начнут не творити блуда, и боляром своим, творящим безакониа, сотворит показнь и на смерть предасть. В та бо лета всяко злато, еже есть где любо сокровено, повелением Божиимь явится всему царству его, и лопатою начнет сыпати по всему граду своему и разбогатеють боляре его и будут, яко же цареве, а нищии в то время будуть якоже боляре, и будет ему ревность велика...». Этот утопический образ «царя от нищеты» оказался достаточно популярным в народной среде и несомненно, оказал определенное влияние на формирование народных утопических образов. Любопытно, что в фольклоре таким справедливым царем выступает Иван Грозный, казнивший «злодеев» бояр и заботившийся о простом люде. Что вовсе не удивительно, поскольку именно в его правление, и во многом им самим и был создан идеальный образ мудреца на троне. Главной темой творчества Грозного были различные аспекты государственности. В «Первом послании князю Андрею Курбскому», этом своеобразном политологическом трактате, Грозный разделяет сферы человеческой деятельности на «подовластную», отшельническую, монашескую, святительскую, царскую,  и стремится показать какое место в этой системе занимает царская деятельность и как она соотносится с остальными: «Не видишь разве, что власть священника и управителя с царской властью не совместима?», пишет он Курбскому. Главная тема «Послания в Кирилло-Белозерский монастырь» - положение монашества в системе русской государственности. Средневековое общество было очень жестко структурировано, но уходя в монастырь человек оказывался за пределами этой системы. Грозный подчеркивает, что принимающий постриг должен отречься от всего мирского, отрезать вместе с волосами «и унижающие суетные мысли». Сословные и имущественные различия исчезают, ведь перед Богом все равны. Иван Грозный напоминает, что на Страшном Суде царей будут судить «Двенадцать скромных людей ... рыболовы будут сидеть на 12 престолах и судить всю вселенную». Достоинство монаха, по мнению Грозного, в свободе от всего мирского, которая проявляется не только в отказе от сословных и имущественных различий, но и в невмешательстве в дела мира, и в первую очередь в царские дела. Известно, что Филипп Колычев при вступлении на митрополичий престол давал царю клятвенное обязательство не вмешиваться «в опришнину и в царский домовный обиход». Сам же царь, считая, что самим Богом ему поручен надзор не только над телами, но и над душами подвластных людей, считал, что он может вмешиваться в церковные дела, поскольку перед ним все равны. И перед его гневом уцелеть могут только те, кто живет по его законам. При этом Грозный считал, что его приближенным, избранником может стать каждый, вне зависимости от своего происхождения. Эта тема анализируется в «Послании Курбскому», где Иван Грозный пишет: «бог может и из камней сделать детей Аврааму. Не все ведь, произошедшие от Авраама, считаются его потомством, но только те, кто живут в вере Авраама».

Обосновывая суверенитет царской власти, Грозный вынужден был давать морально-богословские обоснования, при этом он не мог обойти такую актуальную для своего времени тему, как соотношение морали и власти. Древнерусская культура синкретична, и не удивительно, что в древнерусской мысли мораль и право тесно связаны между собой. В древнерусской мысли  с конца X  века существовало две системы ценностей, что во многом объясняется характерным для средневековья антитетическим видением мира. Первая система уходила корнями еще в дохристианскую эпоху и  отношения между людьми в ней строились с помощью закона. Она действовала лишь в человеческом, телесном мире. И наказания при отступлении от закона могли быть лишь телесными, они не затрагивали сферы духовного, подтверждением чему служит известный свод законов «Русская Правда». Другая система появилась вместе с христианством, и основой межчеловеческих отношений в ней стала христианская мораль, в основе которой лежит представление о божественной благодати. Со времени создания «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона Киевского (XI в.), стадия закона рассматривалась как необходимо предваряющая в развитии человеческого общества стадию благодати, когда морально-религиозные отношения торжествуют над законом. Древнерусская концепция власти тесно связана с христианской концепцией человека, который будучи создан «от тлена земного» (сфера «тлена» во власти закона) и «духа небесного» (сфера религии и морали), был награжден Богом властью над всем телесным миром. Поэтому у власти «тварей божиих» есть жесткое морально-религиозное ограничение. Здесь необходимо соблюдение принципа «своей меры». В «Повесть временных лет» и во многие другие древнерусские сборники входит рассказ о падении ангела Денницы (Сатанаила), его вспоминает и Иван Грозный. Облеченный Богом властью Сатанаил дерзнул на большее (превысил «меру») и был низвергнут в бездну, в Ничто. Вместо него Бог создал человека, который будучи обречен властвовать, существует между Небом и Ничто, эта судьба ожидает и всякого человека, нарушившего меру власти. Тема закона и морали, праведной и неправедной власти - излюбленная тема древнерусских книжников. Ссылаясь на послания апостола Павла (Римл.1, 18), они проводят различие между справедливым правителем и тираном, который за свои грехи несет ответственность не перед людьми, а перед Богом (например, памятник XIII в. «Слово о судиях и судьях»). Иван Грозный также аппелирует к посланиям апостола Павла (Римл. 13, 1-10), обращаясь к тем стихам, где провозглашается повиновение любой власти: «ибо нет власти не от Бога». При этом он во многом опирается на труды  Иосифа Волоцкого,  создавшего целостное учение о царской власти. Основываясь на евангельских текстах (Мф.22), Волоцкий  обосновывает необходимость жесткого разделения властей, и выдвигает на первый план идею служения. Согласно этой идее князь, отрекаясь от личной воли, осуществляет свою миссию как монашеское послушание. Но при этом он несет не только земную ответственность за свои деяния и деяния своих подданных, но и мистическую. В еще большей мере это касается царя - помазанника Божьего, облеченного властью Богом и не вольного даже отречься.  Иван Грозный здесь следует за Иосифом Волоцким, который считал, что оценка деяний «справедливого государя», соблюдающего божественные заповеди, лежит вне пределов человеческого разумения, поскольку, хотя тот и обладает «человеческим естеством», но властью подобен Богу[33]. Смысл и цель жизни всех остальных людей состоит в четком исполнении законов и заповедей,  «службы и правды». Этот вопрос, поставленный еще в византийской традиции, в Древней Руси обретает особую значимость с XVI века. В эту эпоху верховная власть начинает опираться на дворянство, которое в свою очередь поддерживает идею «самодержавия», состоящую в том, что грозный царь служит Богу и подвластен лишь ему, служилые люди полностью находятся в царской воле, а царь за это награждает их землей и крестьянами. Вопрос о царском служении анализируется в небольшом послании Василию Грязному. Василий Григорьевич Грязной («Васютка») - опричник. Направленный в 1573 г. на южную границу, в заслон против крымцев, он оказался в плену. Крымский хан предложил обменять Грязного на Дивея Мурзу, находившегося в русском плену. С этим предложением и обратился Василий Грязной к Ивану IV. В 1574 г. царь послал с гонцом Иваном Мясоедовым жалованье Грязного и сообщение о пожаловании его сына поместьем и деньгами. Но царский ответ был, привезенный Мясоедовым Грязному, был жесток. Его можно разделить условно на четыре части: внешний адрес, характеристика Грязного как изнеженного и трусливого воеводы, описание его карьеры и отказ от выкупа как невыгодного государству. С точки зрения государственной «правды» (а в древнерусских сборниках законов  «правда» понимается как   поведение в соответствии с обычаем, возведенным в ранг закона), Грозный, отказываясь выкупить Грязного за большие деньги или выменять за мурзу Дивея, поступает правильно, поскольку в этой системе ценностей лишь он решает что является «правдой», а что нет (Грязной был выкуплен за скромную сумму денег в 1577 г.).  Однако, согласно этой же концепции, князю подчиняется только тело человека, но не душа, которая подвластна лишь Богу (седьмое слово «Просветителя»).  Опираясь на Ветхий Завет (Иез.28, 17-19; Дан.3, 32; 5, 20) Иосиф Волоцкий доказывает, что не всякая власть от Бога. Тот властитель, который нарушает божественные заповеди и законы, «не божий слуга, а мучитель». Вторгаясь в пределы божественной власти, он перестает быть слугой Бога и попадает во власть дьявола. А надо сказать, что грань эта, между добром и злом, очень тонка и  властитель почти неизбежно может оступиться и упасть в бездну, и не случайно, что, в отличие от множества канонизированных князей, ни один русский царь - помазанник божий, не был канонизирован. Велика власть, но велика и ответственность. Позже к  концепции Иосифа Волоцкого в полемике со светской властью и «никонианами» обращались старообрядцы. В целом принимая концепцию Волоцкого, Иван Грозный считал, что ему как «помазаннику божьему» подвластны отчасти и души подданных, поскольку роль христианского владыки - спасение душ подвластных ему людей. Царь - благочестивый пастырь, охраняющий и карающий. Государство в представлении Грозного - его вотчина, в которой он полновластный хозяин, его дом, основанный по образу монашеской общины..Он даже свой Опричный дворец уподобил храму, задействовав при его строительстве богатый багаж христианской символики[34].И в этом еще молодого царя убеждали не только произведения Волоцкого. Вот, что ему писал новгородский архиепископ Феодосий около 1550 года: «пишу к тебе, богоутвержденный Владыка, ... как ученик учителю, как раб государю, вспоминаю тебя и молю непрестанно, поскольку тебе, государю, по подобию небесной власти дарован небесным царем скипетр земного царствия... Как кормчий бдит всегда, так и царский многоочитый ум твой сдерживает твердо доброго закона правило... Подобно тому как страшное и всевидящее око небесного царя видит сердца и помыслы всех людей, так и царского ума больше всех имеет сил для управления царством, и страшен будешь  ради сана царской власти и запретишь обращаться ко злобе».

Доказывая, почему именно ему «дарован небесным царем скипетр земного царствия», Иван Грозный обращается к традиции. Поэтому значительное место в его произведениях занимает историософия. Историю Иван Грозный рассматривает, прежде всего, как историю борьбы за суверенитет царской власти от начала бытия и до него самого. При этом он проецирует современную ему историю на Священную историю, описанную в библейских книгах. В царских посланиях отчетливо ощущается сильный ветхозаветный элемент; так, роль и место государственности мыслятся Грозным в образах книг Судей и Царств. Параллели ветхозаветным сюжетам он находит и в  античной истории  («Первое послание Андрею Курбскому»). Важнейший персонаж античной истории для Грозного - римский император Август. Для древнерусских книжников Август - фигура «пограничная», стоящая на границе ветхозаветной и новозаветной историй, последний земной властитель, управлявший всею вселенною (др. русск. вселенная - земля, заселенная людьми). Августу отведено значительное место в древнерусской культуре XV - XVI веков. Так «Летописец Еллинский и Римский», повествующий о всемирной истории от сотворения мира и Израильского и Иудейского царств, рисует картину сакральной преемственности власти от сыновей Ноя к Александру Македонскому, через него к Августу и к московским князьям. Согласно же «Сказанию о князьях Владимирских», царские регалии, использующиеся в чине венчания русских царей, «принес царь Александр Македонский от Индея», совершивший первый передел вселенной. Затем регалии перешли к Августу «цесарю Римския и всея вселенная», Август совершил второй передел вселенной. От одного из «сродников» Августа, его брата Пруса, произошел Рюрик, приглашенный воеводой Новгородским Гостомыслом на княжество вместе с братьями Трувором и Синеусом, а также с племянником Олегом. Потомок Рюрика Владимир Мономах («Первый царь Великия России») и получил согласно «Сказанию» царские регалии из Византии. Все эти легенды помогали Грозному отстаивать значимость российской государственности перед главами других государств, особенно если их происхождение нельзя было вывести из глубин веков. Подобные мотивы можно найти в «Послании Стефану Баторию», «Послании Полубенскому», «Посланиях шведскому королю Юхану II», которому Грозный пишет: «Что же касается печати Римского царства, о которой ты писал, то у нас есть своя печать от наших прародителей; а римская печать нам также не чужда: мы ведем род от Августа кесаря, а ты судишь о нас, вопреки воле бога, — что нам бог дал, то ты отнимаешь у нас; мало тебе нас укорять, ты и на бога покушаешься. Напрасно ты думаешь, что мы хотим присвоить твои титулы и печать для возвеличения, — нам твоей мужичьей чести добиваться нечего и величия твоего не нужно»[35]. Если же возможности посрамить происхождение венценосного адресата нельзя, то в ход идут другие приемы. Так, в «Послании Елизавете I», Грозный упрекает королеву в том, что она ведет себя не по-царски, а как «пошлая» (простая) девица,  предоставив править палате общин («мужикам торговым»: «Мы думали, что ты в своем государстве государыня и сама владеешь и заботишься о своей государевой чести и выгодах для государства, — поэтому мы и затеяли с тобой эти переговоры. Но, видно, у тебя, помимо тебя, другие люди владеют, и не только люди, а мужики торговые, и не заботятся о наших государских головах и о чести и о выгодах для страны, а ищут своей торговой прибыли. Ты же пребываешь в своем девическом звании, как всякая простая девица»[36].

            Софиократическая утопия была неразрывно связана с самой глобальной утопией русского средневековья – утопическим образом «Святой Руси». Он возник на «перекрестке» языческих и христианских представлений[37]. С  момента вхождения Руси в мир Slavia Orthodoxa начинает  формироваться представление о сакральном характере русской земли. Так появляется в летописи рассказ о «хожении» апостола Андрея Первозванного, посетившего и благословившего русские земли от Киева до Новгорода, а также легенды об особом покровительстве Богородицы: «Сказание о чудесах Владимирской иконы Богоматери», «Слова на Покров»[38]. Весь корпус этих сказаний и легенд создавал образ издавна освященной и тем самым преображенной земли.  Так постепенно формируется образ «Святой Руси» - богоизбранной страны, в реальном пространстве которой разворачивается пространство мира «будущего века» и созидается Небесный Иерусалим. Первые намеки на начавшийся процесс становления этого образа обнаруживаются в древнейшем памятнике русской письменности - «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона Киевского  (XI в.). Восхваляя деяния Владимира, трудами которого Русь была спасена и преображена крещением, Иларион, доказывая права своей земли на святость, обращался к ее истории и воспевал подвиги князей-язычников, что не было типично для западноевропейских средневековых хронистов, главной темой сочинений которых была борьба христианства и язычества («История франков» Григория Турского). Он писал "Богу тако изволиша", "въсхоте и спасены и в разум истинный приводе"[39] Действиетльно, после крещения Киев трактовася в качестве нового иерусалима, выпускались монеты и печати с изображением Христа и изображения князей в императорской одежде.- Особенно усиливаются эти настроения в XVI веке. Большую роль в становление образа «Святой Руси» сыграл Иван Грозный, в правление которого продолжает формироваться, сформулированная Филофеем в послании к великому князю Василию, религиозно-идеологическая концепция «Москва - Третий Рим»[40]. Истинный царь, точно исполняющий отведенную ему Богом роль, по мнению Ивана Грозного, и в еще большей степени последующих русских царей - «гражанин небесного Иерусалима» (не случайно вовсе не тихого Алексея Михаиловича Романова именовали «тишайшим». «Тихость», «коснение», статика - признак царства небесного, а лихорадочная суета, «пестрота» и мельтешение характерны для ада. Здесь нет ничего отличного от западноевропейских образов рая и ада, запечатленных на полотних И.Босха, П.Брейгеля и др.). Образы Небесного Иерусалима со времен Грозного начинают проецировать на образы Московского царства. В виде Небесного Иерусалима изображена Москва на иконе «Церковь воинствующая» («Благословено воинство небесного царя»), написанная в память о взятии Казани (1552 г.) в 1550-е гг., которое  воспринималось на Руси как победа над мировым злом и «рождение» нового царства, что особенно ярко отразилось в иконописи.  Основой для написания иконы послужила «Казанская история» и другие сочинения, повествующие о окончательном взятии Казани[41]. Икона находилась в Успенском соборе «у царского же места ... на золоте в киоте, а киот деревяный, обложен оловом с подзоры». Иван Грозный изображен на ней скачущим от пылающей Казани, уподобленной Содому (или аду) к Москве (Небесному Иерусалиму). Юного царя окружает небесное воинство: покровитель княжеского рода архистратиг ангельских сил Архангел Михаил, Георгий Победоносц, Дмитрий Солунский, князья Владимир, Борис и Глеб, Дмитрий Донской, Александр Невский, Владимир Мономах, в руке которого скипетр и крест, Михаил Черниговский и др.[42]

Появление образов, подобных образу «Святой Руси» или «Священной Италии», который возникает примерно в ту же эпоху типично для христианского миросозерцания, для которого вообще характерно представление о существовании идеальной социальной структуры, обладающей чрезвычайно высоким аксиологическим статусом. Это «град Божий», «Небесный Иерусалим», образом которого на земле является сообщество верующих - церковь. Данное представление способствовало созданию всевозможных теократических утопий («Город Солнца» Т.Кампанелла, «Сказание об Индийском царстве», «Сказание о граде Китеже»). И не случайно, что именно церковные здания или дворцы царей – «помазанников Божиих» (опричный дворец Ивана Грозного[43], дворец Алексея Михайловича[44]) стали воплощением идеи Небесного Иерусалима. Но до XVI века, поскольку со времен архаики гармония архитектурных форм выступает как воплощение и гарантия социальной гармонии[45].

В конце русского средневековья, со времен правления царя Бориса Годунова делались попытки телесного воплощения Небесного Иерусалима[46].  Современники писали о храме. который мечтал построить «новый» Юстиниан[47] - Годунов: «Этот храм он хотел назвать «Святая Святых», намереваясь из доброго желания подражать царю Соломону»[48]. В храме Годунов хотел установить точную копию Гроба Господня «С сущаго от их во Иерусалиме мерою и подобием»[49].

Ярчайший пример тому - Новый Иерусалим, построенный по указания патриарха Никона[50]. Для строительства Нового Иерусалима были созданы точные копии храмов Святой земли, в месте строительства монастыря был даже изменен рельеф в соответствии с топографией Иерусалима. К XVII веку относится и возникновение множества садов, не только как прежде государевых и монастырских, но и садов, которые устраивались купцами. «Купеческая усадьба на протяжении XVII века превратилась из простого функционально оправданного набора жилых и хозяйственных построек в замкнутый культурный «вертоград» владельца, свой собственный «рай» земной»[51]. .

3. Утопия воздействия.

            Простейшим примером утопии воздействия является переименование. Переименование по сути своей является изменением сущности. Смысл «именования» (номинации) - задание смысла. «Именуя», человек наделяет существа и вещи мира смыслом, он делает мир реальным. В нем мир обретает смысл и значение, именно поэтому человек - смысл этого мира. Возможность номинации  дана человеку потому, что он - образ божий, но не в телесном смысле, а «умно», т.е. духовно. И «именуя» существа и вещи он рядом с тварным миром создает «умный» мир, мир культуры. В жизни каждого средневекового человека происходил обряд «именование», им являлся обряд крещения, во время которого человек становится тезоименен святому, имя которого ему дается, он становится  (или должен становится) его проекцией в мире земном. Позже начинают переименовываться и участки пространства (уже упоминавшийся «Новый Иерусалим»). Эти процедуры должны дать возможность духу и материи, идеалу и реальности вступить в новый союз и освободиться от палача-времени, причастившись вечности, уничтожив разницу между «сейчас» и временем «пакибытия»: «...в Христа крестився, в Христа облечеся, и изиде от купели белообразуяся, сын быв нетлениа, сын въскрешениа, имя приим вечно именито на рода и роды - Василии», писал о крещении великого князя киевского Владимира Святославовича митрополит киевский Иларион.  Крещение и вера вырывают человека из цепких объятий тлена, по средневековым представлениям крестившиеся и уверовавшие  причастны вечности, и смерти для них нет. «Им, - писал любимый древнерусскими книжниками Максим Исповедник, - дано быть и называться богами, поскольку Бог всецело наполнил их, не оставив ничего, что было бы лишено его присутствия». Идеальным образом жизни для христианина была монашеская жизнь, но не все могут быть монахами, поэтому для мирян необходим тоже свой путь спасения и преображения.  Надо сказать, что в Древней Руси мирская, «домашняя» жизнь, в отличие от монастырской, долгие века не имела своего «Устава», она мало регламентировалась церковными и государственными установлениями, и поэтому представляла собой некоторую культурную лакуну, где жили языческие обычаи, и сохранялся древний устрой жизни. Домовое пространство устраивалось сообразно им. Но в XVI веке русские самодержцы приступают к строительству «Третьего Рима», по сути, мечтая о воздвижении на земле «Небесного Иерусалима». Этот процесс находит отражение не только в книжности («Сказание о Вавилонском царстве», «Сказание о князьях Владимирских» и др.), но и особенно ярко в иконописи Древней Руси[52] (например, уже упоминавшаяся икона «Церковь воинствующая» («Благословенно воинство небесного царя») (1552. ГТГ). Введение во вневременное иконописное пространство реальных, современных персонажей, говорит об изменении восприятия «телесного мира», активно идет процесс его сакрализации. Известная исследовательница русской культуры XVII века Л.А.Черная пишет: «Нам представляется, что шло не обмирщение веры», а «сакрализация жизни»[53]. В этот период появляются и «плотские» трактовки образа божьего в человеке, так «Стоглав», запрещая мужчинам бритье бород, объясняет это тем, что безбородый утрачивает «образ Христов» (позднее эта трактовка сохраняется в старообрядческой традиции), ранее «образ Христов» в человеке  толковался исключительно духовно. И не удивительно, что в эту эпоху апологии телесности создается множество произведений, определяющих границы и структуру  культурного локуса «Святой Руси» - богоизбранной страны, в реальном пространстве которой сбываются древние пророчества, кроме уже упоминавшихся «Сказаний» и «Стоглава», сюда надо отнести «Великие Минеи Четьи» митрополита Макария, а также «Домострой». Картину реабилитации телесности в  эту эпоху дополняет изменение отношение к труду, который уже больше не воспринимается как наказание за грехопадение, а становится  неотъемлемой частью человеческого существования («Домострой»). Слово «домострои» является словообразовательной калькой греческого слова «ойкономиа». «Ойкономия», согласно утвердившейся в русской мысли конца XV века дефиниция философии Иоанна Дамаскина, является разделом философии. Дамаскин, разделив философию на теоретическую (Jewrhticon) и практическую  (practicon), к практической (др. русск. деятелное) отнес этику (др. русск. обычаиное), экономику (др. русск. домостроителное) и политику (др. русск. градное),  связав их учением о добродетелях: «Деятелное же от добродетелихь бываеть. Обычаи бо украшаеть и, како подобаеть жительствовати, учить и, аще убо единому человеку узаконоположит се, глаголет се обычаиное, аще ли всему дому, глаголет се домостроительное, аще ли градовомь и странам, глаголет се градовное»[54]. Таким образом получается, что «домостроительное» занимая среднее положение между этикой и политикой, по сути является философией человеческой жизни,  занятой поиском духовных оснований повседневности. Все повседневные акты, включая и физиологические, при этом ритуализируются, поскольку точное следование ритуалам (а это мог быть не только пост, но даже соколиная охота), приближает человека к основной цели его существования - духовно-телесному преображению  и возвращению в «утерянный рай». Таким образом, мы можем считать «Домострой» утопическим произведением, ярким примером «утопии воздействия». Главным способом преображения человеческой природы в «Домострое» является особым образом организованный труд. Средневековое восприятие труда восходит к Ветхому Завету (Быт.3, 19), где о труде говорится как о каре Божьей за отступление Адама и Евы от замыслов творца. Поэтому труд в средневековье считался одним из главных атрибутов «падшего» человека, чья извращенная грехом природа больна. Но древнерусское значение слова «труд» значительно шире. Этим словом книжники переводили самые различные греческие слова. В богатый семантический спектр слова «труд»  в древнейших славянских текстах входили: рабство, труд, подвиг, поприще, пот, болезнь и т.д. Низшим из них можно назвать рабство, высшим - агон. «Агон» в античности - любое священное состязание, будь то Олимпийские игры или судебный процесс. В патристике «агон» - духовное состязание, борьба, священное страдание  мученичество. Семантика слова «труд» отражает всю сложность средневекового отношения к труду. Ведь с одной стороны христианство утверждает добровольную нищету (Мф. 19; 16-21). Но с другой стороны уже ранние отцы церкви, и в частности Климент Александрийский, начинают истолковывать эту проблему в духовном плане, как проблему прежде всего внутренней жизни, привязанности человека к миру. Богатство не цель, а орудие, с помощью которого можно угодить Богу. Древнерусские «поучения» поддерживают чаще всего именно эту трактовку: «... и богатство несть зло, аще добре строим; аще ли же кто, нищеты деля, отходит в монастырь или детей немогий кормити, отбегает их и немогий печаловати ими; то уже не Божия деля любве отходит. Таковый ни потрудитися богу хощет, но чреву угодное отворити ... Оставленныя бо им дети гладом измирают, и зимою босы и наги изнемогают». Главное чтобы вся хозяйственная деятельности  регулировалась с помощью этических норм. Поэтому труд воспринимался как лекарство против праздности - источника всех «злоб» и пороков, только с его помощью можно было воспитать «совершенного человека». Симеон Полоцкий писал, что даже монарх обязан познать «труд учения; правоуправления, труд в мире, в брани, мудросуждения».

            Этот небольшой экскурс в историю древнерусских утопий является отнюдь не исчерпывающим. Здесь упомянуты лишь наиболее известные и моежт быть значимые для образованного русского человека средневековья образы и произведения. Абсолютно не рассмотрено море фольклорных образов и переводной литературы (напр. «Сказание о Молуккских островах»[55]). Систематизация предпринятая здесь также достаточно условна. Но даже при столь беглом взгляде становится ясно, что утопизм является характерной чертой русской культуры и его расцвет в XVIII - XIX вв. не случаен и вызван не только  западноевропейским влиянием, но и традициями отечественной мысли.