Нравственный контекст древнерусской культуры // Чумакова Т.В. ОБРАЗ ЧЕЛОВЕКА В КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕЙ РУСИ: опыт философско-антропологического анализа Диссертация на соискание ученой степенидоктора философских наук. Специальность 09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры. На правах рукописи. СПб., 2001. С. 313 – 347

3.3. Нравственный контекст древнерусской культуры

Для средневековой культуры был характерен панморализм. Моральное мировоззрение, составляя ее характерную черту, диктовало особое восприятие жизни. Поэтому не только человеческие отношения, но и другие феномены тварного мира, как земного, так и небесного, воспринимались через призму практической морали, содержание которой в основном определялось христианским вероучением. Первые тексты этического содержания появились на Руси с принятием христианства. Собственно говоря,  почти все произведения древнерусской книжности пронизаны моральными сентенциями, исключение составляют некоторые памятники правовой мысли («Правда Русская»), где  морально-этические понятия («честь») можно обнаружить лишь в поздних редакциях [1][1]. Впрочем переводные правовые сборники: «Мерило праведное»[2] («Весы правосудия») (первый список XII в.) и известные на Руси с XII в. «Кормчие», куда русские переписчики добавили тексты, играли значительную роль в становлении этической мысли.

В XI-XIII вв. в качестве источника моральных поучений использовались тексты Псалтыри, Притчей Соломоновых и Премудрости Соломона, писания отцов церкви, входившие в состав сборников дидактического и просветительского характера - Изборников, из которых наиболее выделяются «Изборник 1073 г.» и «Изборник 1076 г.». Основой для многих древнерусских поучений стали компиляции, представлявшие собой справочник по вопросам христианской морали: «Пандекты» Антиоха (VII в.) и составленные в подражание им «Пандекты» Никона Черногорца (XI в.)[3]. Но наиболее популярны были «Измарагды», содержащие не только поучения «како жить» «крестьяном» и монахам, но и пронизанные заботой о нищих и бездомных: «Лежа в твръде храме и слыша дъждя шум, помысли о сиротах, како ныне каплями дождя устремляеми»[4]. Необходимость добродетельной жизни в большинстве слов этого сборника объясняется быстротечностью человеческой жизни: «Житье се маловременное, аки скоро угасающии светилник, и аки скоро отпадающии цвет и аки напрасно сохнущия трава и скоро скончавающееся естьство... День в богатстве, а утро в гробе»[5].  Одним из наиболее почитаемых и любимых на Руси сборников афоризмов и речений, флорилегий была «Пчела» (греч.melissa). Впервые появившаяся в домонгольскую эпоху, она постоянно переписывалась на Руси, начиная с XI по XVII вв. «Пчела» содержала изречения не только отцов церкви, но и античных философов: Демокрита, Аристотеля, Диогена, Пифагора. Основная тема всех афоризмов и высказываний - человек, его нравственный мир, проблемы добра и зла, добродетели и порока, правды, мудрости. Нравственная проблематика затрагивается во многих изречениях этого сборника. Нельзя утверждать, что в «Пчеле» содержится цельное учение о нравственной природе человека, порой некоторые изречения даже противоречат друг другу, но сборник изречений и не претендует на единомыслие, каждый читатель мог выбирать то, что ему ближе. Так, характеризуя «естество» человека, «Пчела» приводит два различных рассуждения о нем (оба принадлежат Иоанну Златоусту): «Мнози бо глаголют: родом есмы гневливы или блужни, да не можем удержать в себе сих», и «Аще бо кто естеством благ, то ... не можеть быти зол; аще ли естеством зол, то никогда не может быти благ». Следующее рассуждение придерживается средней линии: «Несть праведна, иже не имать ничто же согрешения, и несть грешна, иже не имать ничто же блага», т.е. нет злых и нет добрых, в каждом есть частичка добра и толика зла, и нельзя стать праведником не согрешив. В целом древнерусская «Пчела» оценивает человеческую природу («естество») как добрую, видя причину поведения человека в его повседневной жизни («обычае»).  В учении о возрастах человека, «Пчела» разделяет точку зрения «пифагорян»,  о том, что «человечьскыи възраст (делится - Т.Ч.) на четыре части: на младьство, на уностьство, на мужьскыи възраст и на старость».  Один возраст неизбежно сменяет другой, природа неизбежно влечет человека от рассвета телесных и духовных способностей к закату. Но человек может противостоять природе, поскольку одарен «самовольным» разумом и способен к учению. Учение, согласно «Пчеле», это не просто «многознание», а  единство слова и дела, мудрость. Мудрость трактуется авторами «Пчелы» в этическом смысле, ибо проявляется она в делах и поступках человека. Учитель мудрости учит не только «словом», но и «нравом» своим.

Древнерусские книжники были знакомы не только с отдельными афоризмами античных философов, но и с их сочинениями[6]. Но переведен полностью был лишь «Энхидрион» Эпиктета[7]. Переведенный на славянский язык в X веке, он дошел в восьми восточнославянских списках. В «Энхидрионе» не содержится систематического изложения этического учения стоиков, он состоит из советов желающим обрести «нестрастие», и тем самым достигнуть мудрости и совершенства. В основе советов лежал стоический тезис о том, что действие в соответствии с природой, это действие в соответствии с разумом. Этот тезис, равно как и терминология стоиков были заимствованы отцами церкви и использованы ими при построении христианской этической системы.

Средневековые мыслители, вынуждаемые соотносить все свои дела с высшей целью человеческого существования - спасением,  видели во всех явлениях природы морально-религиозный смысл и стремились подвергнуть моральной интерпретации все феномены   жизни: камни, птицы, звери и фантастические существа (мраволев и др.) оборачивались символами добродетелей и пороков. Привычка к морально-этическому восприятию мира вырабатывалась благодаря сборникам притч, наиболее известным из них на Руси был  «Физиолог»[8].

 Но, несмотря на изобилие текстов морально-этического содержания моральная философия в России определяется в самостоятельную отрасль философского знания лишь к концу XVII-XVIII столетия, когда в отечественной мысли появляются первые  понятийно-структурированные философские системы. Их отсутствие в ранний период объясняется отчасти синкретизмом русской средневековой культуры, в которой не было жесткого разделения между сферами духовного, отчасти отсутствием школьной традиции[9], формирование которой началось лишь в XVII веке[10].

Древнерусская этическая терминология возникла в процессе перевода памятников философской мысли, поэтому в становлении древнерусской этической мысли очень важна  роль переводчиков, создавших гуманитарную терминологию, которой мы пользуемся и по сей день[11]. Такие термины как «совесть», «сознание», «добродетель» и все слова, начинающиеся с предлога «само» являются словообразовательными кальками с  греческого языка. Переводчиками были введены в философский оборот  и исконные славянские слова: благо, вещь, вина (причина), власть, дух, душа, закон, нрав, смысл и др. Такие слова, как, например: имармение (судьба),  эфика (этика), философия, появились в древнерусских книгах благодаря прямому заимствованию из греческого.

Семантический спектр понятия «философия»  в средневековье  был достаточно широк. В Древней Руси наибольшее распространение получили два определения философии: Константина (Кирилла) Философа[12] и Иоанна Дамаскина. Переведенные на славянский язык  они стали достоянием древнерусской мысли. Эти дефиниции важны тем, что в них определяется место и роль этики в системе древнерусской мысли. В древнерусской мысли этическая проблематика еще не выделяется из единого  философско-религиозного пласта, и это становится очевидным при анализе дефиниции философии, данной Константином Философом. В этом небольшом, но очень емком по смыслу определении[13] Константина Философа, взятом из его жития (гл. IV)[14], отразилось то отношение к философии и к проблеме человека, которое было выработано на основе синтеза древней мудрости Востока[15], Ветхого Завета, платонизма, стоицизма и христианства[16], и сформулировано в кирилло-мефодиевской традиции[17]:  «Кирил словеньский, вопросим бысть от Логофета, что есть философиа, рече: Божиам и человечьскым вещем разум, и елико может человек  приближитися Бозе, яко детелию учить человека  по образу и по подобию быти сътворшому его».[18] Перевод: «Понимание вещей Божьих и человеческих, дабы приблизиться человеку к Богу, поелику это возможно, и научиться через добродетели становиться таким, как Тот, кто сотворил его по образу и подобию своему»[19].  Из дефиниции видно, что философия имеет цель, и эта цель - добродетельная жизнь и грядущее спасение. Ключевыми категориями этой  этики являются  «разум» , «детелие», «образ» и «подобие».

Термином «разум» Константин Философ и следующие за ним древнерусские книжники чаще всего переводили греческое gnvsiV  (познавание, узнавание, знание)[20]. Вообще «разум» в древнерусском языке – очень емкое понятие. В «Словаре русского языка XI – XVII вв.» приводится восемнадцать значений, среди которых: способность познания, знание, понимание, понятие, мысль, дух, мнение, образ мыслей, воля, желание, замысел, суть, сущность, причина, признак, примета. В «Хронике Георгия Амартола» понятие «разум» имеет сакральный оттенок, часто используется вместе с прилагательными «божественный», «Господень», «церковный».,  а прилагательное «разумивый» –ознчает «обладающий духовным видением». Словом «ум» переводили обычно греческое nouV[21]. Представление  о философии как  «разуме», т.е. понимании божественных и человеческих вещей восходит к стоической традиции. В древнерусской традиции «разум» чаще всего выступает как божественный дар: «Любимиче аще сподобишися разуму - да дасть и мне Господь с вами воити в царстви его радьма, яко тому слава»[22]. Тезис о философии как способе приближения человека к Богу был сформулирован еще Платоном, и использовался уже отцами церкви (и в первую очередь Григорием Назианзином)[23], которые стремились объединить его с  христианской  концепцией самосовершенствования человека с целью восстановления утраченного из-за грехопадения богоподобия. В средневековье именно это представление становится основой этики. С ним связано космологическое обоснование морали, согласно которому первыми Богом были сотворены «разумные существа» - ангелы. Ангелы, сотворенные по образу Божию (образ Божий у ангелов состоит в разумности), были наделены самовластием, но «не по существу, но волею» ( «по существу» или «по естеству» самовластен лишь человек). И это самовластие стало для части ангелов причиной гордыни. Гордыня и повлекала за собой падение ангелов «И за гордость - тма бысть»[24], «Сатанаил  отвержен бысть в небеси, и вместо ангела света - тьма и прелесть наречеся, и ангелы его бесове нарицахуся»[25]. Согласно апокрифам, и в частности «От коих частей бысть создан Адам»[26]«Сказанию о сотворении Адама и Евы», входившему в состав «Шестоднева» из сборника библиотеки Соловецкого монастыря[27], после падения Cатаны и его воинства («отступника спадша с отступными силами»), «место истощися». И для того, чтобы заполнить прореху в мироздании «помысли Бог человека два создати в их место от четырех составов», т.е. из четырех стихий «теплаго, студенаго, мокраго и сухаго, плоть созда от нижнего моря, от земли рукама своими проплескав боготворного телесе». Рассказ о падении Сатаны (Денницы) средневековые мыслители использовали для рассуждения о природе зла.  Рассматривая зло как недостаток добра, они не видели в нем онтологической основы: «Не существо же есть злоба... но лишение добродетели»[28]. Зло рассматривалось как искажение доброй природы мироздания. Артемий Троицкий писал: «Не естества бо страсть, но произволениа»[29]. При этом они опирались на книгу Бытия[30]. В ней зло прямо связывается с тремя вещами: с познанием, (Быт. 2; 9, 17; 3, 5, 22), со смертью (Быт. 2, 17) и с женщиной (Быт. 2; 17). В свою очередь все они связаны с грехопадением, до которого человек не старился, «древо животное име». «Никоего тления, ниже скорби на всем телесе» его не было, и «нигося не бояхся внешняго повреждения, ни внутренняго страха знах, величайшее имех в плоти моей сдравие, и в душе мир совершенный.

Бог вложил в душу человека способность отличать зло и от добра и стремление к совершенству, об этом свидетельствует строение человеческой души. Поэтому древнерусские книжники уделяли столь значительное место учению о душе. Согласно Никифору, природа человека двойственная, он подчиняется законам естества, и в то же время, является образом и подобием божием: «сугубо есть житие наше: словесно, и безсловесно, и бесплотно, и телесно». Словесное и бесплотное имеют божественное происхождение, оно относится к бестелесному миру. «Безсловесное» - чувственное начало, источник раздора между душой и телом: « и того ради рать в нас есть многа, и противится плоть духови и дух плоти». Задача человека - гармонизировать духовно-телесные отношения с помощью поста. Поэтому пост Никифор считает «основанием  добродетели»[31]. Но в современном человеке добро и зло перемешаны, «якоже и плевел в пшеници», и для их разделения необходимо уяснить источник добра и зла.

Стремясь обнаружить этот источник, мыслители Древней Руси обращались к учению о душе,  которая подобно Богу, который «животворит и устрояет» весь мир, «оживотворяет» человеческую плоть. Вбирая в себя все богатство образов мира: «в человеческом жительстве мнози образы зрятся: ов словесни, ов зверский, ов скотский и инаковы образы. Ов же паки превосходительный, божественный»[32], человек отличен от всех. Его сущность не ангельская, хотя  с ангелами человека роднит бесплотная и бессмертная душа,  но и не животная, поскольку хотя животные и одарены «душею живою», природа их души иная. Животная душа неразумна, это «оживотворенная кровь». Такое представление о природе души восходит к ветхозаветным текстам (см. Лев.ХУП, 11; Втор.ХУ1, 23). Эта душа видимая и «с плотию умирая». Человеческая же душа, «бесплотная и невидимая», бессмертна, и в отличие от всех иных душ обладает свободой действий («самовластием»), впрочем «самовластие» присуще человеческой душе лишь до тех пор, пока она находится в единстве с телом. Тело делает душу реальной. Без тела ее возможности находятся лишь в потенции. Разум дает возможность душе различать добро и зло. Именно разумность души по мнению древнерусских книжников, следующих каппадокийской традиции, ставит человека над миром и делает его «образом Божиим»[33]. Душа, согласно согласно этой концепции  трехчастна (по образу Св.Троицы): «Та душа трии частии есть, рекше силы имать три: словесное, и яростное и желанное». Это учение о душе  было развито каппадокийцами, так Василий Великий различал три силы души: разумную (to logicon), раздражительную (аффективную) (to Jumcon), пожелательную (to epiJumhticon). Взгляды Григория Богослова.на душевные способности человека почти совпадают с концепцией Василия Великого, он считал, что у души есть «три коня»: господствующая сила  - разум (nouV, logoV), аффект (JumoV) и пожелательная сила (poJoV).[34] Две  части души - «яростное» и «желательное» , появляются вследствие «самовластия» души, они «случайные части... ими же бо [человек] уклоняется в добро и зло», и после «разлучения душе от тела»[35] они исчезают. Древнерусскими книжниками выше всех душевных частей ставилась словесная (разумная)[36] часть, поскольку она «старее и выше всех есть». Словесная часть помогает человеку с помощью разума приблизиться к Богу, но может и погрузить его в неведомые бездны, подобно падшим ангелам и их предводителю Деньнице (Люциферу)[37], чей образ  в книжности средневековой Руси использовался как пример падения гордого разума: «Прежде же Деньница ангел, ныне же темныи диавол, словесесн сыи, и не по правде приим словесное, но равен Богу пьщевав, за гордость спаде с небес с чином своим».

Благодаря яростной части души, способной воспринимать страдание, исцеляется от душевных недугов с помощью страданий телесная часть человека: «Сие яростная часть души страсть исцеляет»[38]. Но «яростная» часть, обладающая животной силой, могущей оборачиваться добром или злом, нуждается в руководстве. Идея о «ярости»[39] («гневе») как «охранителе разума» («негодование ко злу») была воспринята христианскими аскетами и мыслителями у Платона («Государство»). Этико-психологические рассуждения древнерусских книжников о значении «гнева» близки точке зрения Григория Богослова о значении для добродетели «природной горячности и великости духа»[40], а также Василия Великого, который говорил, что гнев, это «нерв души», возбуждающий в ней силу. Но во всем нужна мера, иначе добродетель может обернуться пороком[41].

На нижней ступени иерархии душевных частей стоит «желанная» часть (воля). «Желанная» часть интуитивно стремится к благу, поскольку обладает добродетелью: «Третие же желанное, иже добродетель убо имееть, еже к Богу...имети желание...и о оном промышляти просвещении, от него же сиание бывает божие». Однако, именно воля может стать источником отказа человека от добродетельной жизни, и поэтому ее необходимо контролировать. Воля («похотная часть ума») исцеляется «любовью душевной»: «Второе действо любве душевныя, еже по исцелении души бываемо в похотней[42] части в тонкости ума и пребывание в молитве всегдашней»[43]. Благодаря «любви душевной»[44] человек избавляется от собственной воли, которая заставляет его душу «пребывать» в «зависти и погибели»[45]. Любовь к ближнему, которая подавляет гнев, Артемий вслед за Нилом Сорским[46] считает важнейшей из добродетелей. И поскольку Артемий Троицкий и в жизни следовал принципам своего учения, то следствием признания главенствующей роли любви в отношениях между людьми было терпимое отношение Артемия Троицкого к еретикам. Симеон Новый Богослов писал: «Многочисленны ее (любви) названия, многочисленны действия, еще более многочисленны признаки, божественны и бесчисленны ее свойства, но природа у нее одна и одинаково скрыта тайной от всех... Смысл ее непостижим, она вечна».[47] Как и многие другие категории древнерусской мысли, категория любви своим богатством и сложностью во многом обязана византийской традиции, как впрочем, и само стремительное развитие древнерусской культуры в конце X - начале XI  вв. было теснейшим образом связано с принятием христианства из Византии. Быстрое усвоение славянской письменности и почти мгновенное возникновение  на Руси оригинальных произведений  поражает.  Но не менее удивительным кажется и то, что восприятие это было не формальным, на русской почве прижились многие глубинные идеи византийской культуры.  Этому способствовало множество факторов, основными из которых являлись: существование древнеславянского (церковнославянского) языка, и наличие общих как для византийского макрорегиона, так и для древнерусской цивилизации образов, которые закрепились в русской культуре и затем воспроизводились столетиями. Наиболее ярко  это взаимодействие культур проявилось в средневековом учении о любви, сыгравшем огромную роль в русской духовной традиции. Его многогоранность основывается во многом на представлении о единстве потока жизни, имевшем важное значение для формирования отечественной моральной философии. Византинизм «оправдание жизни»[48]  оказался очень близок молодой нации, весь дохристианский опыт которой говорил о неразрывной связи макро- и микрокосма, о единстве жизни духовной и телесной[49]. Христианство это вовсе не отрицало, поскольку христианская аскеза в принципе свободна от безотчетного неприятия мирской жизни. Этот момент был усилен в византийской цивилизации с характерным для нее целостным восприятием  всех видов деятельности человека как элементов единого духовного и материального опыта[50].

В «Измарагде» (XIV в.) дана классификация любви. Любовь, согласно ему обладает тремя лицами. Первое ее лицо делает любовь «матерью добрых дел», оно даровано Богом («Боже дарование Отца и Сына и Святого Духа»), второе - человеческая любовь «телесная и чашная, и черевная, - телесам угодная, нечиста и потакована на блуд, си есть ненавистна Богу любовь»[51], третье лицо любви самое мрачное, это любовь, вызванная ворожбой и договором с дьяволом. Любви первого рода посвящено «Поучение о любви», приписываемое Клименту Смолятичу[52]. В этом поучении, основанном в основном на цитировании Евангелия от Иоанна, а также апостольских посланий, любовь рассматривается как следствие божественного единства. Божественная любовь пронизывает весь мир и спасает его. Дар любви отличает человека от «тварей неразумных». Без него невозможно спасение, поскоьку «Богъ же любы есть. Да иже живеть в любви, то в Бозе живетъ, и Богъ живеть въ немъ» (1 Ин. 4; 16). В средневековой мысли «любовь» мыслится как категория гармоническая. С ней связаны понятия о мере, гармонии и согласии. Учение о любви является характерной чертой любимого древнерусскими книжниками Евангелия от Иоанна.

В области эстетической любовь проявляется как красота, а в области этической как  милость[53]. Артемий Троицкий писал: «Якоже кто аще не будет внешними милостив, не может внутръ имети милость. И аще не будет в души милость, не приходит в любовь Божию. Путь бо есть к любви милость»[54]. Добро приближает человека к Богу, поскольку земное добро, это образ божественного Блага. Поэтому столь важную роль играли добрые дела: «Се суть душевная дела добрая: кротость, смерение, послушание, доброучение, покорение, легкосердье, безъгневье, милость, любовь, немногоглаголание, пояние и прочая: поклон, пост, милостини, молитва, въздержание от похоти плотскыя, неленость, бодрость, неспание, не на мякце легание, коръмля не сладка, одежа не хупава»[55].  Среди них особое место отводилась милости: «...везде бо приимет нас Бог, аще заповеди его сотворим... Первее домашняя своя и род свой безпечали сотвори; тоже и инем милостыею твори. Се бо лицемерие есть, еже чюжая сироты наделяти, а род свой или челядь нази и боси и голодни. Како же душами их попечешися, а телесного неисправи»[56]. «Милость» -  обязанность всех людей, в особенности – людей состоятельных. Отношение к богатству в христианстве было неоднозначным. Ведь с одной стороны христианство утверждает добровольную нищету (Мф. 19; 16-21). Но с другой стороны уже ранние отцы церкви, и в частности Климент Александрийский, начинают истолковывать эту проблему в духовном плане, как проблему прежде всего внутренней жизни, привязанности человека к миру.  Богатство не цель, а орудие, с помощью которого можно угодить Богу. Древнерусские «поучения» поддерживают чаще всего именно эту трактовку: «... и богатство несть зло, аще добре строим; аще ли же кто, нищеты деля, отходит в монастырь или детей немогий кормити, отбегает их и немогий печаловати ими; то уже не Божия деля любве отходит. Таковый ни потрудитися богу хощет, но чреву угодное отворити ... Оставленныя бо им дети гладом измирают, и зимою босы и наги изнемогают». Главное чтобы вся хозяйственная деятельности  регулировалась с помощью этических норм. Поэтому и труд воспринимался как лекарство против праздности - источника всех «злоб» и пороков, только с его помощью можно было воспитать «совершенного человека». Симеон Полоцкий писал, что даже монарх обязан познать «труд учения; правоуправления, труд в мире, в брани, мудросуждения».

 Религиозно-философские представления о добре и благе  обнаруживаются в древнейших пластах отечественной мысли. Мы сталкиваемся с ними в первых письменных памятниках Древней Руси.  «Благо» - исконно славянское слово, которое создали старославянского языка солунские братья Кирилл и Мефодий переместили в разряд терминов. При этом на него было перенесен комплекс сведений и ассоциаций, связанный с греческим термином agaqon[57] (нравственное и физическое благо). В патристической традиции семантический спектр понятия agaqoV достаточно широк, это не только «summum bonum» Бога, но и сам Бог, ангелы, а также добро, проявляющееся в творении (моральное добро, правильный порядок вещей, исполнение божественной воли и т.д.). Понятие agaqoV означает также материальное добро, духовное добро предметов этого мира[58], сотворенного Богом. Ценностное восприятие акта творения в Книге Бытия, где творение описывается как благословение бытию: «И увидел Бог все, что он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт.1,31), оказало значительное влияние на развитие  этики, антропологии и космологии в христианском мире. В этико-антропологическом плане такой подход к творению, при котором всякая вещь является благой, поскольку она сотворена Богом («Бог блага испълнен»[59]) и является временным воплощением истинного бытия, способствовал позитивной, оптимистической оценке человеческой природы. Негативация человеческого «естества» типична для еретических течений, отзвуки которых слышатся в народных легендах о сотворении человека. Согласно им, существовало два мира: неебесный  мир добра и земной мир зла, которыми правили Бог и Сатанаил. Тело человека было слеплено Сатанаилом (либо слеплено Богом, но «истыкано» и «испорчено» Сатанаилом), а душа сотворена Богом[60], поэтому тело «зло», а душа «добра». В этой концепции зло обладает таким же онтологическим статусом, что и добро. В христианской же концепции противоположности  блага не существует вовсе, а тот, кто склоняется к злу, попросту погружается в Ничто, развоплощается, и в эсхатологической перспективе обречен на небытие. Его единственный шанс - покаяние, чему посвящено «Слово от видения апостола Павла»: «Тако глаголет Господь пророком: доколе съгрешаете и прилагает грехи на грехи, прогневаете сътворшаго вы; но останете неправд и навыкнете добро творити и милостиви будете да спасетеся. Вся бо тварь велению божию повинуется, токмо человецы преступают Божия заповеди. Многажды бо солнце молящеся Богу, глаголя: «Господи, вся съдержай, и доколе неправд человечь терпеши и безакония многых? Повели, Господи, да я пожгу, да не творят зло». И бысть ему глаголющ: «Аз вся сия виде, и видит око мое; но терплю им, покаянию дая время: аще не покаются, сужу и тогда». Месяц же и звезды моляхуся Богу глаголюще: нам дал еси область, Господи, светити в нощи, доле призри на безаконное блуждение и давление детей, и разбойничество, и татьбы. Повели, Господь, да погубим злотворящеи человеки». И бысть им глас, глаголющь: Видет вся око мое, но чаю обращения их: аще ли покаются, сужу им тогда». Моря же и реки вопияху молящеся Богу <...> И земля возопи <...> И глагола Господь: «Не оставляйте и тех, егда и те приидут на покаяние: аще ли не покают, егда ко мне приидут, аз сужу им».[61] В покаянии человек открывает  и исследует с духовником не только и не столько свой разум. Сколько глубины своей души., скрупулезно припоминая все движения души. А центром эмоциональной, чувственной жизни человека считалось сердце. Поэтому практика и теория исповеди в древнерусской мысли была тесно связана с учением о сердце – с кардиогносией[62]. Исповедь занимает важнейшее место в древнерусской культуре. Исповедь - личный диалог человека и Бога. Именно вопрос о, исповеди вышел на первое место в полемике русского духовенства со стригольниками[63]. В чинах покаяния обнаруживаются  представления о природе человека и его месте в системе мироздания, ведь по учению церкви исповедь должна была обнимать решительно все мыслимые и немыслимые грехи, так в чине покаяния Иоанна Дамаскина сказано:  «Господи, не устыдися лица человеча, не усумнися, ни потай ни единого греха иже в памяти твоеи, еже еси сътворил от юности своея, даже и до сево дня и часа, в которыа грехи въпаде, в младенческом неразумии...»[64]. За всякий неисповеданный грех христианин имеет быть «истязан» в загробном мире на «мытарствах». Страх перед «истязанием» был главным доводом, побуждающим к исповеди. С каждым столетием число покаянных чинов увеличивается. В  XVI веке появиляются разные исповедные чины по сословному признаку, а по единственному списку XVII  в. известно «Поновление детем малым», где вводятся детские грехи: «лакомство», «обман родных» и непослушание, что говорит о том, что дети в этот период стали восприниматься так, как мы воспринимаем их сейчас, а не как в средневековья, когда ребенок воспринимался просто как уменьшеная копия взрослого человека. На материале чинов покаяния  можно проследить изменения в миросозерцании людей[65]. Интерес для исследователей древнерусской антропологии и космологии представляет опубликованное А.И Алмазовым  по Требнику  XVII века (рук.ХУП в., Соф.библ., №1065, л.5-8) «Покаяние с желанием всего сердца, со слезами исповедатие отцю духовному» . «А се суть греси мои. Согреших Господи пред тобою <...> от земля до небес. От земля до бездны. От юга до сивера. От востока до запада. Множае звезды ночных и листа древного и множае травы земные и песка морьскаго и камени, и древес, и зверя, и скота, и птиц, и раб, множае грехи мои волнъ морских, капель дождевных. И человек и всея твар от начала века и до конца не бывал таков грешник и не будет. Нес бо того греха, коего же не сотворих во святом крещении. От грех зачатся, во гресех родился. Да и к тому прибавливал без числа. В первый день родихся, в первый день согрешив, во другие детищем согрешив. В третий день муж свершен. В четвертый день муж свершен согрешив. В пятый день в старости согрешив. В седмый день при кончине согрешив»[66]. Главный результат исповеди – очищение от зла, которое дает возможность воспринять божественное благо. В различные эпохи древнерусской мысли вопрос о принятии человеком божественного блага понимался несколько по-разному. В начальный период в XI веке, казалось, что для его обретения необходимо лишь уверовать и принять крещение («Слово о законе и благодати» митрополита киевского Илариона),  и Бог посредством благодати дарует уверовавшему всю полноту истинного бытия. В Древней Руси слово «благодать» (греч.cariV, carisma), и настолько близкое ему по смыслу, что впоследствии слилось с ним «благодеть» (греч. cariV, carisma, eucaristia, dunamiV, areth) имело несколько значений: ниспослание свыше спасительной силы и помощи, милость, добро, доброта, дар, благодарность, добродетель. Чаще всего благодать - богословское понятие, обозначающее божественную силу, даруемую от Бога к человеку для спасения, которая до грехопадения была «составной частью» созданного Богом человека.  Без утраченной благодати человек  стал не вполне человеком.  Благодать даруется  стремящемуся к духовному преображению человеку Богом, как «сила, некая души неизреченная - к  видению Божественному духом простиратися» (Артемий Троицкий)[67]. Но если в XI веке книжники считали достаточным для получения человеком божественной благодати веры, то позже  основной акцент стал делаться не столько на вере, сколько на деяниях, без которых дары Бога остаются невостребованными. И не случайно одним из любимейших сюжетов Древней Руси («Поучение» Владимира Мономаха, притчи Кирилла Туровского) становится притча о талантах, данных господином своим рабам (Мф.25,14-30), смысл которой в необходимости постоянного самосовершенствования. Словами этой притчи древнерусские книжники часто начинали свои произведения. Оппозиция «закон-благодать» тесно связана с оппозицией «истина-милость».

Многозначность понятия добро обнаруживается в многочисленной переводной литературе, и прежде всего в  переводах  Иоанна Дамаскина. Словом «доброта»  переводились греческие слова kallonh, kalloV, обозначающие телесную и духовную красоту, красоту божественную, открывающуюся в творении, а также добродетель[68]. Само слово «добро» является исконно славянским, и вначале оно, как и греческое areth, обозначало что-то хорошо сделанное, будь то человек, горшок или скаковая лошадь, т.е. как «вещь» «добротная» и максимально отвечающая своему назначению, то есть своей идее»[69]. При этом «сделанность» человека воспринималась в разные эпохи по-разному. Архаические представления о добродетельном поведении отражают обычно воинский идеал и сводятся к отваге, мужеству, богатству и т.д. С утверждением христианской системы ценностей добродетельным начинает считаться тот, кто следует нормам, закрепленным в христианской традиции: «Се суть душевная дела добрая: кротость, смерение, послушание, доброучение, покорение, легкосердье, безъгневье, милость, любовь, немногоглаголание, пояние и прочая: поклон, пост, милостини, молитва, въздержание от похоти плотскыя, неленость, бодрость, неспание, не на мякце легание, коръмля не сладка, одежа не хупава»[70]. Целью жизни при этом считается обожение[71], которое интерпретируется как онтологическое явление, поскольку понимается как бытийственное изменение всего человеческого естества, «возвращение» человека в первоначальное состояние единения с Богом, который сотворил его добрым: «Сотворил убо Бог человека чистаго, без злости, простаго, силнаго, благодарнаго, безпечалнаго, всякими добродетелями украшеннаго и всякими благами обдаренна»[72]. Но для воинского сословия актуальным остается и языческий идеал, поэтому происходит совмещение языческих добродетелей воина и христианских, что хорошо видно на материале княжеских житий, летописных статей, а также посланий, в частности послания митрополита Никифора великому князю Владимиру Мономаху, где князь описывается как доблестный военноначальник и добрый христианин. Небесными покровителями этого сословия становятся архистратиг ангельского воинства архангел Михаил, святые мученики, бывшие при жизни воинами: Георгий Победоносец, Дмитрий Солунский, Федор Стратилат и т.д. Высшей целью человека при этом все равно остается христианская, это познание добра, его прочувствование и приятие: «Приходяши же и даже до двереи достизаю ще не доволни будем <...> двери убо суть письме, а еже вьнутрь двереи чрьтогь ськрьвенная в нем мыслеи доброта (доброта мысли - авт.), сиречь истинни дух».[73]

Но добро не является необходимым атрибутом «падшего» человека, по определению он, в отличие от телесных и смертных животных, бестелесных и разумных ангелов, самовластен. Самовластие - удел человека: «самовластна изначала Содетель сотворил есть человека да самоизвольне избирает благое... царство непоколеблемо и живот вечен восприимет от всех Содетеля и Владыки»[74]. Самовластие позволяет человеку различать добро и зло, что кроме него доступно лишь Богу: «...и будете яко и бог, разумеюща добро и зло»[75].  И истинное добро то, которое человек избирает свободно, не по принуждению. Специфика человеческого существования раскрывается, по мнению древнерусских книжников в вопросе о свободе, которая понимается, прежде всего, как свобода выбора между добром и злом. И свобода человека выражается, прежде всего, в  возможности движения как к Богу, так и от Бога. И именно реальная возможность (и опасность) этих путей отличает человека от всех других тварей, будь то ангелы, создания хоть и интеллигибельные, но лишенные свободы, или животные, полностью погруженные в царство природной необходимости. Самостоятельный выбор является необходимым условием становления индивидуума.  Предназначенный для добра своим Создателем, человек тем не менее волен выбирать между добром и злом. В популярном в Древней Руси «Слове святых отец о правде и неправде» сказано: «Убо первие бысть правда Богом сотворениа в человецех, потом же от неприязненна действа неправда воста. И прище человецы неправду и возлюбиша, а правду оставиша и отвергоша. И остави я правда во своеи воли ходити. Самовластны бо есмы, и своею волею погибаем. Оставя бо правду, а злая творим; ведуще истину, но не творим ея: лжем бо и крадем, обидим, осуждаем грехи чужия, завидим, грабим, по мзде судим, и многи ины непрады деем... Прияша бо неправду человецы от дьявольска ума, и изволиша ходити по своеи воли ... всяк бо волею своею или погибнет или спасется. Самовласти бо есмы, да яко изволим что, то и творим»[76].

В основе древнерусских морально-нравственных размышлений лежит вопрос о происхождении добра и зла. Зло имеет не космологический, а нравственный характер, и коренится в свободной воле человека. Древнерусскими книжниками оно определяется отрицательно, поскольку, не имея онтологической основы, оно является лишь отсутствием добра. Препятствием на пути зла может быть воля, обузданная добродетелью, этот процесс «обуздания» называется «усекновение» воли. «Усекновение», однако, не понимается как полное уничтожение воли. Просто воля, прошедшая мучительную аскетическую переплавку, перестает «рождать» зло. Для средневекового миросозерцания, как древнерусского, так и европейского характерно то, что зло акцентируется значимостью не поступка (деяния), а состояния души, ведь грех - внутренняя готовность совершить зло. Попытка переложить вину за собственное зло на некие потусторонние силы воспринималась почти как ересь. Максим Грек писал: «...мы самовластны бывше создани от сотворителя, властели своим делом есмо, аще бы по течению звездному и все творилисмы, по нужде бысмо все творили, а што по нужде бываеть, то а ни добро, а ни зло есть, а если ни зла, а ни добра имеем; то а ни хвалы, а ни венцовъ, а ни хулам, а ни мукам есмо достоини»[77]. Поэтому столь важное место в средневековье играет критика гаданий и астрологии. Эзотерическая литература («отреченные» книги)  была популярна в Древней Руси,  её основная масса («Трепетники», «Молниянники», «Громовники», «Коледарники» и т.д.) стала поступать на Русь в XV веке, чему способствовало увеличение контактов с Западом,  а также все возрастающий интерес к тайнам телесного мира. С конца XVI в. популярность апокрифов и «отреченных книг» стала снижаться, а после церковной реформы патриарха Никона они стали использоваться в основном старообрядцами и почти исчезли из культурного обихода. Но в XV-начале XVI вв. их критика была актуальна. Максим Грек  в послании против Николая Немчина[78] и в послании Ф.И.Карпову выступает с критикой астрологии[79], и защищает «самовластие человека» от природной (астральной) необходимости («нужи», «понужения» звезд). «Понужению» и «произволению» звезд, «бесозрительному звездобоязнию» он противопоставляет «самовластие». Критика астрологии носит у Максима Грека христологический и этико-антропологический характер. Ведь если «разум наш и изволения душ наших» обусловлены звездами, то бессмысленен и закон, и евангельская проповедь, нет смысла в рассуждениях о добре и зле.   Необходимость - враг добродетели: «...еже по нужи бываемое, ниже добродетель, ниже злоба есть. Аще же ниже добродетель, ниже злобу стяжаваем, то ниже хвалом и венцем, ниже укоризнам, ни казнем, достойны есмы»[80]. Никто, кроме Бога не может вмешиваться в судьбы людей: «Мы бо самовластни изначала от Создателя создани бывше, властни есме своих дел и благии и лукавых»[81].  Но при всей нашей свободе, исход наших действий зависит от божественного Провидения, которое, сообразуясь с пользой каждого из нас, иногда допускает осуществление наших намерений, а иногда нет. В существовании Провидения людей убеждает строгий порядка вещей, их целесообразность (и в частность стройный порядок движения звезд), а также возмездие за грехи и муки совести, терзающие злодеев: «отмщение абие от Владыки заповедей низпосылается, а не от планитов и зодиев»[82]. Кроме того, все сотворенное Богом добро по своей природе, и не может быть «злой» звезда: «Звезда убо, аки Божие создание, добра есть», добра и человеческая природа, которой от Бога дарована «словесность», «самовластие» и свобода. Но свобода относительна, и Максим Грек подчеркивает зависимость человека, которого повсюду окружают опасности, от Творца: «Осиротевшим бо нам от Божия помощи, многих ради грех наших Враг бо наш диавол, <...> якоже лев рыкая, обходит всегда, ища кого поглотити <...> самовластни изначали от Содетеля создани бывше, властни есме своих дел <...> никтоже над нами властель разве создавшаго нас, ни ангел, ни бес, ни звезда, ни зодии, ни планит, ни колесо Фортуны, бесы изобретенныя»[83]. Человек не зависит от поворота колеса Фортуны, которую Максим Грек часто называет по-гречески «имармение» («некоей Имармении, сиречь счастии»): «юже глаголють еллини убо имармению, латыни же фатум и фортуну». «Имармени» - греч.eimarmenh «судьба», в древнерусских азбуковниках и позже приводится без перевода на русский, и обозначает  судьбу или счастье[84]. Понятие «судьба» в древнерусском языке имеет значение «суд», «приговор», «правосудие». Счастье - понятие, обозначающее тот удел, часть, которую может получить индивидуум[85], оно несет в себе идею жребия. И в свою очередь отсутствие «доли», «удела», «части» -  это «не-счастье», «горе», «лихо»[86], зло. Таким образом, зло, это отсутствие, пустота, но пустота особого рода, которая может разрастись и подобно черной дыре затягивать и поглощать добро[87]. Добро является основным нравственным принципом земного существования. «Добро творить» - таков моральный смысл человеческой деятельности. «Творить добро» означало также и «сотворить любовь», а любовь понималась как милость, мир, согласие. Любовь и смирение - главные начала христианской нравственности («Любовь имети со всяцем человеком», - писал в своем «Поучении к братии» архиепископ Лука Жидята.[88]Отклонение от праведного пути добра и любви ведет к греху. И здесь сразу вспоминается послание Федора Ивановича Карпова митрополиту Даниилу. Отклонение от правильного пути «раждает ревность», «а ревность раждает ложь, а ложь раждает невежество, а оно ж давание, а сеже родитъ ненависть, а ненависть родитъ несправедливость, а то родитъ неволю, а неволя родитъ враждование, а се родитъ прю (распрю - Т.Ч.), а пря родитъ войну, а война приступит  закон и оскудит вселенную, а сим пременится прирожение, да родится оно злое же неистовство погибелию доброго, оно же естество занеже зло не идет с небеси толико по действу нашему. Да аще переможет разум спирани, родится из него верность, а се родит смирение, а из сего родится гроза, а из грозы родится справедливость, а из сего соединачение, а се родит честь, а честь родит пристатие, а пристатие родит кладенье живота подле живота, а сим усиляет царство и закон и наполнятся сокровища истинны».[89]

            Свое дальнейшее развитие проблема интерпретации добра и зла получает в учении Иосифа Волоцкого и его последователей. Для Иосифа Волоцкого  проблема соотношения добра и зла приобретает особое значение, поскольку он стремится в своих сочинениях обосновать тезис о возможности и оправданности казни еретиков. В своих рассуждениях он обращается к тезису о том, что   в природе вещей нет ни добра, ни зла (его идеологические оппоненты - «нестяжатели» доказывали, что всё созданное Богом - добро). Различие же между понятиями добра и зла покоится на воле Бога, и добро - то, что с ней согласно, а зло - то, что ей противоречит. А то, что не согласно с волей Бога не имеет права на существование. Следствия этого доказательства достаточно широки. Именно на нем основывается концепция тирана («мучителя»). Опровергая послания апостола Павла (см. Рим.13: «несть бо власть, аще от Бога») и опираясь на Ветхий Завет (Иез.28, 17-19; Дан.3, 32; 5, 20), он доказывает, что не всякая власть от Бога. Тот властитель, который нарушает божественные заповеди и законы, «не божий слуга, а мучитель».

С тезисом о том, что Бог пребывает за пределами добра и зла связано и представление о Боге- обманщике, который своим «прехыщрением», вочеловечившись, заманил в ловушку дьявола[90]. Рассуждая о двойственной природе Иисуса Христа в восьмом слове «Просветителя», Иосиф Волоцкий подчеркивает огромную пропасть между человеческой и божественной природами. Божественная природа описывается в традициях апофатического богословия как безначальная, невидимая, непостижимая, неописуемая. Говоря о человеческом естестве Христа, он перечисляет атрибуты «человеческого»: воля («хотение»), плоть, «душевные действа» и страсти. Человеческое естество, согласно Волоцкому, не добро и не зло, поскольку страсти человеческие, по его мнению, могут быть и «от злобы страсти» (поэтому божественной волей Христос убирает их, «отметая», из своего «человеческого естества»).

Вынесение морально-этической проблематики за пределы онтологии и антропологии, имеет следствием особую концепцию власти Волоцкого. Согласно этой концепции оценка деяний «справедливого государя», соблюдающего заповеди, лежит вне пределов человеческого разумения, поскольку, хотя тот и обладает «человеческим естеством», но властью подобен Богу. Таким образом, Волоцкий «подобие Божие» в человеке видит не в душевных способностях и не в стремлении к добродетельной жизни, а во власти, ограничивая при этом круг тех, кому она дана. Смысл и цель жизни всех остальных людей состоит в четком исполнении законов и заповедей[91].

Прагматическую концепцию человека Иосифа Волоцкого можно назвать «политической антропологией», и в этом плане она характеризуется отказом от «подражания Христу» и усилением ориентации на ветхозаветные тексты и идеи[92], но в целом она находится вполне в рамках традиционных ортодоксальных представлений, ведь Иосиф был блестящим знатоком догматики, первым древнерусским книжником, поставившем себе целью упорядочить догматические представления русского духовенства. В русской мысли в дальнейшем неоднократно будет использоваться этот прием Иосифа Волоцкого - обращение к ветхозаветным текстам для оправдания и обоснования политических целей и задач.

Одним из известнейших последователей Иосифа Волоцкого был царь Иван Васильевич Грозный, чьи произведения являются ценным источником истории отечественной мысли. Так, выступая против лютеранского учения об оправдании верою[93], Иван Грозный отстаивал перед лютеранами принцип свободы воли («самовластие»). Для доказательства этого принципа автор рассматривает основные темы древнерусской антропологии: смерть, бессмертие, телесность, применяя к их рассмотрению  принцип временной последовательности. Этот принцип наряду с принципом иерархии и порядка является одними из главных методологических приемов древнерусских мыслителей. Чаще всего ими пользовались при рассмотрении схемы исторического процесса, согласно которой во всем мире существуют только три события, значимых для судеб всего человечества: сотворение мира, первое пришествие Христа (оно считалось центральной точкой мирового развития) и второе пришествие с последующим Страшным Судом. Поэтому все произведения древнерусской письменности, имевшие целью всесторонний анализ описываемого явления, были подчинены этой схеме, так все древнерусские летописи начинались с рассказа о сотворении мира. Иван Васильевич Грозный также рассматривает изменения, которые претерпевала человеческая природа на   различных стадиях  своего развития (до грехопадения; после грехопадения; после «Христова воплощения», и последовавшего за ним искупления).  Человек был создан властвовать над миром, а над всеми остальными тварями его возвышало бессмертие и свобода (самовластие), утраченные после грехопадения: «Понеже убо Господь нашь Иисус Христос, сотворив человека самовластна, яко же и Адам преже бысть преступления». После «вкушения» плодов с древа познания добра и зла и изгнания Адама и Евы из рая, произошло «слияние» человека и  «видимого мира». Их сблизила телесность и рабство: «...А  еже писалъ еси адамскаго преступления ради вси рожаемся под завесою плоти и смертию осудихомся». Доминантой нового существования, определяющей всю жизнь людей, становится плоть, и это существование - иллюзия, ведь плоть - лишь покров на теле души. Удел плоти - смерть и тлен[94]. Но  необходимость воплощения нарушенного замысла Творца (а Иван  Грозный, отстаивая принцип свободной воли в объяснении действий людей, не сомневается и в значении  Божьего промысла в развертывании общего плана  мироздания), требовала восстановления истинной природы человека: «ино сего ради Бог Слово бысть и вселися в ны; восхоте бо Бог помиловати заблудшаго человека[95]. Человек быти сподобися от Пречистая Девы Марии. Понеже убо царствовала смерть от Адама до Авраама, от Авраама до Моисея, от Моисея до воплощения Христова ... Царство же смертное се, иже убо и праведнии до Христова воплощения смертию осуждени быша и во адъ схождаху[96]; по Христови же воплощении сего дерзновения смерть не имеяше[97], понеже убо Господь нашь Иисус Христос обновил путь нов и удобен и делающим во благое и верующим в правду во спасение. Ныне же убо смерть никакой же власти имеяше, но яко убо вси праведнии, яко сном уснувша, к вечному царствию приходят... на них смерть царства не обретает... Согрешившим же или отступником - не токмо адамское согрешение, на них взыскуется. На сих убо царствует смерть, якоже и преже...»[98].  Из приведенного фрагмента видно, что под смертью автор понимает уход в небытие, а небытие для него - антимир, т.е. мир зла, подвластный  Сатане. Выбор между миром и антимиром - лишь за человеком. Миром интеллигибельным, миром добра, порядка и бессмертия правит Бог. Антимиром и отчасти миром телесным - Сатана, но он не властен над душой человека. Лишь сам человек может вручить душу Сатане[99]: «А иже самоволно предана себе князю мира сего[100] и прелести его последоваша, сии убо своеволне впадают, под царство смертное подкланяются.». Выбор в пользу телесности приводит к «сращению» души и тела. Механизм этого «сращения» был непонятен древнерусским книжникам, и они предпочитали говорить о «великой тайне чудного совокупления души и тела». Чем сильнее соединение души и тела, тем труднее их посмертное разлучение: «И зде горестию души (их) зле от тела разлучаются[101], и тамо безконечные муки приемлют». (Сравните Пс.33,22: «Смерть грешников люта»). Сама идея сближения двух видов бытия (телесного и духовного), стоящих на разных ступеня лестницы видов бытия восходит, несомненно, к неоплатонической традиции. Плотин писал: «Вот в этом-то и состоит падение души: она спускается в материю и ослабевает, заболевает там; потому что нет у нее больше сил и способностей: материя не дает им действовать»[102]. Описание «разлучения души и тела» - одна из основных тем произведений жанра «видений», с которыми, несомненно, был хорошо знаком Иван Васильевич Грозный. Видения описывают муки грешников, испытываемые ими в тот момент, когда душу баграми и крючьями отрывают от «прикипевшего»[103] к ней тела. Душа праведника отделяется легко и просто, ее уносят ангелы, а «извергнутую» душу грешника вытаскивают крючьями через ребра (настолько она становится телесна) и уносят демоны. Иван Васильевич стремится разрешить проблему «самовластия» через идею смертности и бессмертия: «Понеже убо Господь нашь Иисус Христос сотворив человека самовластна, яко же и Адам преже бысть преступления, последующе стопам Христовым адамское преступление праведных жительством разрешается, и смерть на них никоея же власти не имеет». Он рассматривает свободу как последствие искупления первородного греха Адама Иисусом Христом, разрушившем «врата ада». Это вполне соответствует  средневековому представлению о свободе как об элементе, необходимо сопутствующем «истинной жизни»,  при этом «самовластие» понимается не как  «самоволие». «Самовластие» здесь - возможность распряжаться собой, а самоволие - способность уклоняться от «истинного пути».  Свобода им понимается в традиционном для древнерусской мысли ключе - как свобода от «рабства тлению» (Римл.6,2).

            Проблема добра и зла рассматривалась древнерусскими книжниками не только в этико-антропологическом, но и в историософском контексте. Для русского средневековья характерно представление о мире как о строго иерархированной системе, движущейся не только во временной - из прошлого в будущее, но и в ценностной - вертикальной плоскости (в соответствии с представлением, что события человеческой истории являются бледным отблеском истории священной). Человеческая история начинается с того момента когда Адам и Ева, утратив бессмертие, были изгнаны из Рая, вся дальнейшая история делится на две части: до и после первого пришествия Христа, и заканчивается история в день Страшного Суда, когда сворачивается пространство и время.  В книжности мы сталкиваемся с представлением о трех стадиях развития человечества: стадии обычая, когда люди живут по обычаям ими сами установленными, в чем древнерусские книжники видели проявление животной, а не духовной природы человека; стадии Закона, когда впервые заключив договор с Богом, люди стали жить согласно жестким законам; и стадии Благодати, наступившей после принятия веры в Христа. Именно на этой стадии люди стали свободно выбирать между добром и злом. Размышления об этих периодах в жизни человечества были достаточно важны для Древней Руси, поскольку в отечественной мысли с конца X века существовало две системы ценностей, что во многом объясняется характерным для средневековья антитетическим видением мира. Первая система уходила корнями еще в дохристианскую эпоху, и  отношения между людьми в ней строились с помощью закона. Она действовала лишь в человеческом, телесном мире. И наказания при отступлении от закона могли быть лишь телесными, они не затрагивали сферы духовного. Другая  появилась вместе с христианством и основой межчеловеческих отношений в ней была любовь, а  отношений между Богом и человеком - благодать. Первым древнерусским источником, где было проанализировано взаимодействие этих систем являлось «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона Киевского (XI в.). Стадия закона в ней рассматривалась как необходимо предваряющая в развитии человеческого общества стадию благодати, когда морально-религиозные отношения торжествуют над законом: «Закон бо предьтеча и слуга Благодати и Истине».  Однако в реальной жизни «благодать» конечно не заменила полностью «закона» и связанного с ним «обычая». Поступать по «обычаю» - характерная особенность поведения людей в общества, ориентированных на традиционные формы регуляции поведения (обычай, ритуал)[104]. В них все нормы поведения считаются унаследованными от предков. Ссылки на обычаи предков – «старину» достаточно характерны для русского позднего средневековья. Впрочем, подобные ссылки вообще типичны для традиционных культур[105]. Объяснение феноменов настоящего и будущего с помощью прошлого (предания, мифа) в них происходит из-за совмещения диахронии и синхронии[106].  А.К. Байбурин пишет: «В системе поведения такого рода, вообще говоря, существует только одна стратегия правильного поведения. Другими словами, поведение может быть или «правильным», или «неправильным». Варианты «правильного» поведения для одного и того же человека возникают лишь в связи с приданием самостоятельной ценности индивидуальным формам поведения, что в свою очередь является следствием ролевой дифференциации членов коллектива, роста индивидуального самосознания»[107]. «Свое» поведение (т.е. поведение, признанное правильным в данной группе) всегда традиционно воспринимается как «старое». «Новое», в свою очередь, обычно воспринимается как чужое. Особенно характерно эта оппозиция «свое-чужое» и «старое-новое» проявилась в русской культуре XVII века[108], хотя защитники «новизны», обосновывая ее необходимость, доказывали, что новое – лишь хорошо забытое старое: «Иже возглаголет и речет: се ново есть, - уже бысть в вецех бывших преже». В древнерусской мысли благо и добро обладают онтологическим статусом. Во многом эта древнерусская традиция определила своеобразие постановки моральной проблематики в русской философии XIX - XX  веков. Под влиянием трудов Иоанна Дамаскина русские книжники начинают выделять «эфику» или «нравонаказательную философию» в отдельную отрасль философского знания. Так Андрей Курбский разделяет философию на «диалектику», задача которой состоит в том, чтобы отличать правду от лжи, «естественную философию», рассказывающую «о естественных бытствах телесных и безтелесных», и «нравонаказательную философию», «е ю же царства и гражаньства благочинне правятся, которая научает правде, и разумности, и мужеству, и целомудрию, и иным добродетелям душевным, яже от Бога нам по естеству вложенны»[109]. Для дальнейшего развития древнерусской этической мысли имела деятельность западнорусских братских школ и Киево-Могилянской Академии. В XVI веке в западнорусских землях с целью сохранения и развития самобытной славянской православной культуры стали создаваться школы при православных братствах. Крупнейшими из них были Львовская и Виленская братские школы, которые также стали центрами антиуниатской и антикатолической полемики. В типографии Виленской школы были изданы почти все западнорусские антиуниатские трактаты конца 16 века. В этих школах преподавали братья Зизании. Старший брат Стефан Зизаний был известен  как полемист[110], автор антикатолических произведений: «Книжицы на римский костел» (1595), «Катехизиса» («Изложения веры») (1595) и «Казанья святого Кирилла об антихристе и знаках его» (1596.), а также неизданной «Защиты православия от папизма».

В своих полемических сочинениях Стефан Зизаний затрагивал и проблемы антропологии. В целом его антропологические взгляды  были вполне ортодоксальными, за исключением вопроса о посмертном воздаянии. Стефан Зизаний доказывал невозможность «малой эсхатологии», т.е. посмертного индивидуального наказания души. Он считал возможной лишь «великую эсхатологию» - общее воздаяние всем людям за их грехи после Страшного Суда, когда воскреснут тела, и души будут мучаться в них: «А тот суд и декрет Божий не самым душам без тела, яко учат еретицы, мает быти, але где душа с телом по воскресении на суд повстанет, тогда и заплату за учинки приемати мает»[111]. Эту же идею впоследствии в «Большом Катехизисе» изложит Лаврентий Зизаний.

            Подобные эсхатологические представления были характерны для древнерусских книжников ХI-ХII вв. Так Кирилл Туровский в «Притче о человеческой душе и теле» писал, что грешники будут наказаны после второго пришествия, когда души вернутся в тело, а до того они «блюдомы суть, иже Бог весть». С усилением индивидуализации человека «великую эсхатологию» сменяет «малая», и этот процесс характерен не только для восточнославянского, но и для западноевропейского средневековья.[112]

Взгляды младшего из Зизаниев - Лаврентия Зизания по вопросам богословским и антропологическим интересны как образец мировоззрения, возникшего на перекрестке трех религиозных культур: православной, католической и лютеранской и двух эпох: Средневековья и Нового времени.

В «Большом Катехизисе», над которым Зизаний работал в 1620-1628 гг., современные воззрения сочетались с средневековыми. Так в астрономической части «Катехизиса» (позже убранной московскими справщиками посчитавшими его взятым из астрологии), где рассказывалось «о крузях небесных и о планитах, и о зодиях и о затмении солнца, о громе и о молнии...о комитах  и о прочиа звездах», звезды представлялись как живые твари. Доказывая очевидность этого московским справщикам, Зизаний подкреплял свой тезис соображениями о том, что всё, что передвигается - живое. Такой панпсихизм возможно близкий к народным  представлениям о мире, был далек не только от богословских воззрений на природу небесных тел, но и еще далее он отстоял от научных взглядов. Но для истории русской мысли важно было, что свои размышления о звездах (несомненно свои собственные) он поместил церковную книгу, в катехизис[113].

 Воззрения Лаврентия Зизания в области богословской можно   характеризовать как антитринитарные. Так рассматривая в своем «Большом Катехизисе» Святую Троицу, Зизаний на первый план выдвигал первое лицо - Бога Отца, рассматривая отношение к нему Бога Сына и Бога Святого Духа как подчиненных: «Отец Сына и Духа Святаго себе собра»[114].Фактически он учит о трех естествах (существах) Бога, утверждая в Катехизисе, что «оба существа свое имут: Сын рождением, а Дух Святый исхождением».  Христологическая концепция Зизания стройно вписывается в учение о «трех существах Бога» . Рассуждая о крестной смерти Иисуса Христа, Лаврентий Зизаний писал, что Логос, восприняв в свою ипостась человеческое естество, стал неразделен с ней, и затем, когда страдала и умерла человеческая ипостась Бога, то умер и Бог.

Первая часть его концепции о слиянии божественной и человеческой природ в ипостаси Христа, вполне догматична: «и природы могут соединяться с друг другом по ипостаси, - пишет Иоанн Дамаскин,- как, например, в человеке, и природа может быть воспринята ипостасью и существовать в ней: и то и другое наблюдается во Христе. Ведь в нем и природы, божественная и человеческая, соединились, и его одушевленная плоть получила бытие в ранее существовавшей ипостаси Бога-Слова»[115] . Но представление о том, что Бог - создатель и движитель мира, «нерожденный и несотворенный», умер - немыслимо для христианства (да и для остальных мировых религий также). Впрочем если учитывать тезис Лаврентия Зизания о  трех существах Бога (а фактически о трех богах), складывается вполне цельное учение.

Для истории древнерусской мысли позднейшего периода интересен не только сам факт появления подобных учений, но то, что эти взгляды обсуждались, а после правки были напечатаны (хотя книга так и не попала к читателю)[116]. 

Что же касается антропологических воззрений Зизания,  то в отличие от большинства славянских мыслителей, Лаврентий Зизаний считал, что человеческая природа всегда была неизменна и грехопадение никак на нее не повлияло. Зизаний придавал большее значение индивидуальности, что видно из его разбора категорий природы («естества») и ипостаси («состава»): «Естество есть человечество всё, состав же есть человек или сице: естество в Павле есть павловство, состав же есть Павел»[117]. Под «естеством» он понимает общие видовые признаки, а под «составом» - индивида. Человеческое естество требует улучшения, но в отличие от своих ортодоксальных предшественников Лаврений Зизаний  способом преображения человека считает не добродетельную жизнь, а просвещение.

Тема просвещения человеческого разума стала центральной в главном произведении Лаврентия Зизания - «Грамматике» (1596г., Вильно). Лаврентий Зизаний считал грамматику способом совершенствования человека, ключом, которым отворяются двери познания[118]: «Ключ бо есть, отворяючи всем ум». Он писал: «Не просто книжку называйте тую грамматику...А великого ся розуму и  расторопности з ней научайте.»[119]. Выдвижение на первый план разума и «расторопности», а не добродетелей и «тихого коснения»[120] - знамение новой эпохи господства рациональности и динамизма.

Это первая фундаментальная церковнославянская грамматика и первое изложение антично-средневековой системы стихосложения на славянском языке.

Церковнославянская грамматика стала особенно неообходима в период контрреформации, после Брестской унии 1596 г., когда славянский язык был вынужден вновь и вновь доказывать право на существование в качестве культурного языка[121], в чем ему отказывали сторонники унии, и в частности Петр Скарга. Петр Скарга утверждал, что православные священники сами не знают церковнославянского языка, и для того чтобы понять написанное, они отдают его для перевода на польский[122].

Выход в свет грамматики Зизания ознаменовал новую эпоху в русской культуре. Ведь отношение к грамматике в ней было неоднозначным, начиная от «Послания Фоме» Климента Смолятича и до Епифания Премудрого, который писал в житии Стефана Пермского: «Аз... есмь умом груб, и словом невежа...не бывавшю ми во Афинех от уности, и не научихся у философов их ни плетениа риторьска, ни ветиских глагол...»[123]. Отрицание необходимости грамматического знания идет в русле традиции отрицания «внешней мудрости», и особенно усиливается в период никоновских реформ, когда старообрядцы противопоставляли древнее благочестие языческой мудрости - грамматическому знанию[124]. И мысль о просвещении, о преображении человека через «внешнюю» , грамматическую мудрость была созвучна идеям итальянских гуманистов, которые верили, что обновление человека начинается через обновление его речи. Эта возрожденческая идея духовного возвышения человека через  совершенствование его речи   отворяла дверь в новую эпоху.

Как уже говорилось выше, большое значеине для развития отечественной философской мысли XVII в. имела деятельность Киево-Могилянской академии. В академии преподавали и учились Кирилл Транквиллион Ставровец-кий, Епифаний Славинецкий, Симеон Полоцкий, Дмитрий Ростовс-кий, Стефан Яворский ,Феофан Прокопович и др.[125]

В произведениях Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого (ум.1646 г.) важное место занимают человек и мир, существованию которых Транквиллион стремится дать философское объяснение. В качестве методологического принципа Кирилл Транквиллион использовал аллегорезу.

Согласно Транквиллиону всё существующее делится на две части: нетварное, не имеющее начала и конца (Бог) и сотворенное, имеющее начало во времени и конец (тварный мир). Тварный мир также делится надвое, это мир невидимый (ангелы) и видимый. Видимый мир был создан из четырех противоположных стихий («елементов»): огня, воздуха, воды и земли. Стихии не равны, их свойства различаются, огонь и воздух - легки, а земля и вода - тяжелы. Поэтому в иерархии элементов на первом месте - огонь, а на последнем - земля. Огонь и вода - антагонисты, и поэтому «премудруй содитль розсадив на рознии миста, далеко од себе, вода - низько, огнь - високо; воздух же - посреди их, яко перегорода и миротворець»[126].

Из огня созданы небесные светила, воздух дает дыхание всем живым существам, вода родит птиц и рыб, а земля четвероногих тварей и растения. Смешения же стихий являются причиной всех изменений в природе: дождя, грома и т.д. Таким образом, Бог сотворил стихии, а из стихий уже «зародился» мир.

Это представление о самозарождении живых существ из неживой материи характерно для западноевропейского средневековья (но не характерно для «Шестодневов» Василия Великого, Иоанна Дамаскина и т.д.), любопытно, что оно в некоторых своих проявлениях просуществовало вплоть до Х1Х века. И все это богатство и многообразие «на потребу чоловику сътворив Бог на земли и въ мори, и на воздуси, и на высоте небесной».

Как и многие другие мыслители конца XVII- начала XVIII века, Кирилл Транквиллион учит о человеке- микрокосме[127], вмещающем в себя весь макрокосм - Вселенную.

Царское величие человека, чей дом - вся Вселенная[128], состоит в том, что в нем встречаются видимый, сотканный из четырех стихий мир, и мир духовный. К первому причастно тело, а ко второму душа.

При зачатии из стихий формируется плоть (из земли), кровь (из воды), дыхание (воздух), тепло (огонь). Затем Бог творит из небытия душу. Душа сливается с телом. Так из тела и души образуется человек. Душа - разумна, а тело неразумно, ему присущи животные «силы и действия»: «яростное», «похотивательное» и «растительное».

Человек как духовно-телесной существо обладает чувствами, которые Транквиллион описывает в иерархическом порядке. Выше всех чувств стоит зрение, это тончайшее из чувств, способное воспринять максимум информации, поскольку «око здалека видинием объемлет всякое тело и осязает его»[129]. Ниже стоят «слишание» и обоняние. Самое примитивное из чувств - вкус. Все чувства Транквиллион соотносит со стихиями, зрение - с огнем, слух - с воздухом, обоняние - с водой. Вкус - с грубейшей из стихий, с землей.

В отличие от своих древнейших предшественников Кирилл Транквиллион указывает также на тактильное чувство  как на способность человека чувствовать всем телом боль, а также на чувство тяжести и температурные рецепторы.

Душа человека создана по образу Св.Троицы, она состоит из трех частей. В своих сочинениях Кирилл Транквиллион в зависимости от контекста  в качестве этих трех частей представлял то совесть, волю и ум, то волю, разум и помышление, то помысл, память и разум[130]. Возможно, эти три грани души суть различные проявления жизни души, этого осколка божественной бесконечности, в мире. Но всегда неизменна одна часть человеческой души - ум. Согласно Кириллу Транквиллиону, ум локализован, «яко в небеси», в «горней части человека»( в голове), «в билом и безкровном мозгу». Ум бестелесен, он невидим, бессмертен, вечен, самовластен, все это делает его образом Божьим[131]. Ум интегрирует действие всех сил разумной души: воли, памяти, доброты, мысли, разума, хитрости, мечтания[132], рассуждения, радости и любви. Ум руководит также чувствами: слухом, зрением, обонянием, вкусом. Ум- глаза души, которыми она видит оба мира, как видимый, так и невидимый. Помня о частой ошибке средневековых книжников, Кирилл Транквиллион, проводит разграничение понятий «ум» и «разум».Ум присущ человеку от рождения, он источник разума[133] («Разум же отвни в душу приходить»). Т.е. ум он понимает как способность мышления и понимания, а разум как дискурсивное мышление. Ум обеспечивает связь двух миров: телесного и духовного, «тела смертного» с «Богом и аггели его», а также души человека с внешним миром. Взаимодействие ума (а через него и души) с внешним миром осуществляется посредством слова и голоса.

Но не все так хорошо в духовно-телесных отношениях. Жизнь человека - война души и тела. Душа роднит его с вечностью, а тело приближает человека к «царству сатаны, к границам смерти» (этот мир Кирилл Транквиллион называет четвертым миром, «злосли-вым»). Подобно тому как видимый мир создан из четырех стихий, так и «злосливый» мир создан «з зазрости, с пихи, з лакомства, з убийства». Творец его - дьявол. Подобно земному миру он имеет начало и конец. При всей «устроенности» человека в мире и гармоничности его тела и всех органов его составляющих, современный человек не идеален и причины тому по мнению Транквиллиона надо искать в первом грехе человека - в грехопадении Адама и Евы.В фрагменте из книги Кирилла Транквиллиона «Евангелие учительное» (изд.1619 г.) «О плачу Адамове внегда плакася по изгнании вне рая седя» приводятся размышления Адама после грехопадения. В этом фрагменте отмечается изменение «внутреннего человека», произошедшее после грехопадения: «Съвлекохся ризы боготканной и образ доброты моей измених, дар предобрейший Бога творца моего погубих, аггельского пресветлого видения лишихся и царства вышнего отпадох, за непослушание и неблагодарение мое: ныне прогневах человеколюбивого Бога моего»[134].

«Отпадшему» от небесного царства человеку более не подчиняется мир. Он нарушил гармонию мира и за то «ныне ми вся твар противится». Вину Адам возлагает на жену-прельстительницу, которая его «недозрелое бессмертие пожала» и отлучила от «аггельскаго». Страшным наказанием за грех здесь выступает труд земледельца, на который теперь обречен Адам «волы впрягу и обучу делати землю». Делом Евы и ее наказанием после изгнания из рая становится рождение детей. И здесь прослеживается характерное для средневековья разделение «женского» и «мужского» миров. Женский мир - дом, а мужской - поле. Кирилл Транквиллион рассматривает современное состояние человеческого естества как «поврежденное» в результате грехопадения. Нарушив гармонию мира земного и небесного, человек нарушил гармонию  тела и души. Расплата ему за это - «рабство» (работа) и жалкое существование («терновное прозябание»), а также страх перед «преисподними» муками.

Единственная возможность «исправления» человеческой природы - воспитание., цель которого - познание премудрости:

            «...хто небесную премудрость возлюбить,

             Таковий заразом тьму смерти вичнои згубить,

            И Бог его паче всих любовию вичною прославить знамените

            Пред позором аггелом святих своих незакрите...»[135].

Премудрость помогает человеку выбрать верный путь, который ведет его обратно - к ангельскому, божественному миру. «...сопротивную приимите красоту, - пишет Кирилл Транквиллион в «евангелии учительном», - вместо тленной ризы, облечешся во световидное бесмертие. И что за полза тебе от камений сих многоценных и от риз злотканных...» (Л.144 об.)[136].

Стержнем антропологических построений Кирилла-Транквиллиона Ставровецкого является учение о «человеке-микрокосме», чья «поврежденная» природа несмотря на все изъяны добра и посредством разума стремится к просвещению. Подобные представления характерны для философской мысли XVII века,  в которой намечается стремление к систематизации знаний , и к обособлению философской и антропологической проблематики.

Стефан Яворский (1658-1722) будучи преподавателем Киево-Могилянской Академии  читал весь аристотелевский тривиум: логику, физику и метафизику. В архивах сохранились курсы перипатетических состязаний по книгам Аристотеля о физике, а также по космологии. В космологические курсы Яворского входили диспуты о возникновении и продолжительности мира, о его природе. Он анализировал уранологию, стихиологию(трактат о элементах), где разбирались их свойства и акциденции. В философских курсах Стефана Яворского заметно влияние схоластики.

Важное место в творческом наследии Стефана Яворского играют проповеди. Он очень красочны, образны, изобилуют традиционной христианской символикой, которую он углубляет и обыгрывает. Яворский опирается при этом не только на творения отцов церкви (каппадокийцев, Иоанна Златоуста и др.), но и на аристотелевские сочинения, а порой обращается и к поговоркам. Так, говоря о христианах, он сравнивает их с рыбами[137], но Яворский разбирает символический смысл каждой части рыбьего тела: хвост он связывает с мыслями о смерти и Страшном Суде, и указывает, что «внутренний» человек, как и  рыба, гниет с головы.

Учение о человеке у Яворского довольно фрагментарно. Специальных трактатов по проблеме человека он не создавал Антропологическая проблематика затрагивалась в «Трактате о возникновении и гибели», а также в «Психологии или трактате о душе», где душа рассматривалась как формообразующий принцип телесности. Стефан Яворский первым из профессоров Киево-Могилянской академии вводит в оборот термин «психология», которую он понимает как учение о душе. Согласно Яворскому в основе всех явлений жизни лежит «субстанциональная душа». Она бывает вегетативной, чувственной и рациональной. Вегетативная занимает низшую ступень этой «душевной» иерархии, а высшую занимает «рациональная душа». Он,а в отличие от вегетативной и чувственной, бессмертна и нематериальна. Первоосновой человеческого познания Яворский считал чувственное познание. При объяснении механизма познания он опирался на гуморальную теорию, согласно которой субстратом  чувственного познания выступает кровь, по которой передвигаются жизненные духи (spiritus vitales). Они образуются в сердце из крови. Жизненные духи способны воспринимать образы тварного мира (импрессивные чувственные образы). Интеллектуальное познание осуществляется посредством экспрессивных образов. Стефан Яворский писал, что «всякая реальная вещь может быть познана»[138]. Учение о человеке как «образе Божьем» Яворский рассматривает в аспекте власти: «Человеку о персти и брения созданному всем дати господствовати миром, и не токмо птицы небесные, звери и скоты земные, рыбы, преходящие стези морские, но и самые стихии мира сего разуму покорися человеческому»[139]. Человек для Яворского прежде всего субъект власти, т.е. его антропология носит политический характер, и отчасти с этим связан интерес Стефана Яворского к государственным проблемам. Благородство человека он находит в его добродетели: «Древ похваляют не от листвия, то есть не от богатств, не от светлых одежд, не от фортуны, но от трудов добродетельных»[140]. Стефан Яворский верит в необходимость самосовершенствования человека, которое ему необходимо для того, чтобы обрести внутреннний покой и гармонию, и сделаться независимым от внешнего мира. И при этом человек должен помнить не только о разуме, но и о вере[141]: «Коль добро и прекрасно имети разум и стяжати мудрости, яжи чистейши есть злата и сребра и камения многоценна...Но аще разум есть непокорив церкви святой и догматам православным, несть разум, но буйство и неродство вселютейше»[142]. А в «Камне веры» он  пишет: «Стани зде любопытство человеческое, и волны суетного твоего мудрования о камень веры да разобиются»[143]. Разум без веры - ничто, поскольку разум человеческий ничтожен перед божественным могуществом, которое непознаваемо для человека: «Суетно есть помышление твое человече, безумно есть дерзновение твое любопытне. Непостижим есть Бог наш»[144]. Без Бога по его мнению невозможно самосовершенствоание человека («Бог многа благодеяния человеком творит»[145]), поскольку человеческое естество зло («похоть плотская есть природное естества»). И даже если человек следует закону, естество его при этом остается неизменно злым. Впрочем в этом нет греха, ведь такова его природа, и тело человека делает его животным[146]. Для антропологических взглядов Стефана Яворского характерно переплетение церковно-догматческого учения с этико-гуманистическими представлениями.

При различии взглядов братьев Зизаниев, Кирилла Транквиллиона Ставровецкого, Стефана Яворского и других западно-русских просветителей объединяла вера в примат разума, и кроме того все они опираясь на аристотелевскую традицию верили в возможность и необходимость самосовершенствования человека через совершенствование разума.

Из анализа этических представлений древнерусских книжников и западнорусских ученых видно, что именно нравственный контекст являлся важнейшим контекстом древнерусской культуры. Он формирует восприятие правовых норм, создавая специфический тип цивилизации, в которой понятие справедливости стоит выше закона. И не случайно, что именно тема правды на долгие столетия становится одной из основных тем русской мысли.